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Mis recuerdos del Padre Orlandis: Su relación con el padre Ignasi Casanovas y su obra
Francisco Canals
CRISTIANDAD, nº ..... Mayo - Junio 2002
Hablando con el padre Orlandis del contraste que yo percibía al leer al padre Ignasi Casanovas, S. I., comparándolo con otros autores jesuitas de su tiempo, me comentó: «El padre Casanovas no era tenido por jesuítico por el clero de la diócesis y por las otras órdenes religiosas. Conmigo ocurre algo parecido».
El padre Orlandis había aceptado una sugerencia del padre Ignasi Casanovas de colaborar en las tareas del Foment de Pietat y de la Balmesiana de entonces. «Sabía que yo no era anticatalanista ni enemigo de su obra», que había tenido ocasión de defender al ser consultado por el padre General de la Compañía. Éste había tenido que venir a Barcelona porque los jesuitas anticatalanistas le aconsejaban la supresión del Foment de Pietat y de todas las obras conexas con él.
El padre Orlandis veía peligros graves en el catalanismo cuando tomaba el camino de «una Cataluña nacional podrá ser católica o librepensadora, centralista o descentralizada, liberal o socialista, pero será catalana», pensamiento de Prat de la Riba que expresa el veneno inoculado en los nacionalismos por la errónea filosofía surgida en el idealismo romántico alemán. Le disgustaban las afectaciones culturales del Noucentisme, con su hostilidad a lo «verdaguerívol». Él admiraba con fervor a Verdaguer, Costa i Llobera, Maria Antònia Salvà Denunciaba también, por lo mismo, como peligroso el anticatalanismo, y a veces se llamaba a sí mismo «supercatalanista». Pensaba, con el obispo Torras i Bages, de quien era muy amigo el padre Ignasi Casanovas, que «Catalunya serà cristiana o no serà». En todo caso, defendía y apoyaba al padre Ignasi Casanovas contra sus adversarios jesuitas anticatalanistas.
«Es extraño que el padre Casanovas no fuese tomista -decía el padre Orlandis- porque todos los jesuitas que él admiraba, el padre Lebreton y otros franceses, eran tomistas». Yo le comenté que, seguramente, su entusiasmo por Balmes explicaba este hecho. Añado, incidentalmente, algo sobre el sentido del balmesianismo del padre Casanovas, del que tengo un recuerdo muy preciso por lo que me dijo también el padre Orlandis.
Me refirió que, en una conversación circunstancial con el padre Florí, discípulo de Casanovas y conocido estudioso de Balmes, le dijo el padre Orlandis: «Yo soy más balmesiano que ustedes». «¿Cómo?» -preguntó el padre Florí. «Porque a Balmes le importaba, más que la negación de la distinción real de la esencia y la existencia, el tener una actitud de pensar con libertad. Esto es lo que yo hago con mi tomismo, y por esto he podido ser tomista».
Sobre el tomismo del padre Orlandis escribí en Cristiandad nº 811-812 (enero-febrero 1999). Recordé entonces que él decía que, de los tres «epítetos» con los que se calificaba -o se quería a veces descalificar- su obra, los de tomista, integrista y milenarista, era el primero, precisamente el único que él aceptaba sin reservas, aquel por el que más frecuentemente los jesuitas de su provincia religiosa tendían a pensar su tarea como algo carente de futuro y no integrado en los ambientes apostólicos más característicos de los jesuitas de entonces.
Le oí decir muchas veces que la distancia y enfrentamiento que, durante siglos, se habían dado entre los dominicos y los jesuitas no tenían su punto nuclear en cuestiones metafísicas como la de la distinción real entre la esencia y el ser, de que tanto se habló a fines del siglo XIX y en el siglo XX. En metafísica, la escolástica escotista de los franciscanos se oponía al tomismo tanto o más radicalmente que el suarismo de los jesuitas. Pero «los frailes» dominicos y franciscanos se sentían entre sí cercanos. Era usual que un franciscano predicase un panegírico sobre santo Domingo en una iglesia de los frailes predicadores, o que un dominico hablase sobre san Francisco de Asís en una iglesia franciscana.
Los jesuitas eran sentidos como «otra cosa». El padre Orlandis notaba que la razón de la distancia no era metafísica. «No era eso, era otra cosa, que no sabría decir qué es» («No és això. És una altra cosa, no sabria dir el què és»). Sus palabras, precisas y decididas en lo que negaban, y tan explícitamente perplejas en lo que constataba que no se le había mostrado claramente, han quedado para mí inolvidables, y me han dado siempre mucho que pensar.
El padre Orlandis juzgaba muy desacertada la negación de la moción divina en las causas segundas y el llamado «concurso simultáneo». Recordemos que, según Suárez, hablando de la causa divina y de las causas creadas, «ninguna de estas causas influye con prioridad a la otra, porque ninguna influye en la otra, sino que una y otra influyen en el efecto o en la acción, y ninguna aplica a la otra o la hace obrar, en virtud de este concurso» (Suárez, Opúsculo I. De Concursu Libro I cap. 15, nº 7). De esta tesis del concurso simultáneo, y de su expresión clásica «como cuando dos arrastran una nave», decía coloquialmente el padre Orlandis: «És un renec», lo que la descalifica casi como una blasfemia, pero con un sentido más irónico que condenatorio.
Y porque la tesis del concurso simultáneo fue pensada para remover la tesis tomista de la «premoción» -y con la preocupación de excluir la «predeterminación»-, y porque, después de las polémicas de auxiliis, la oposición de las escuelas había tendido a excluir, con la predeterminación física como explicación de la eficacia de la gracia, también la misma tesis teológica de la eficacia intrínseca de la gracia, se llegó a la situación que, ya en los primeros años del siglo XVIII, describía el dominico Billuart:
«Que la eficacia de la gracia consista en una predeterminación física, y que esta predeterminación deba extenderse a los actos naturales y a lo «material» del pecado, son cuestiones puramente metafísicas e incidentales respecto de la tesis de que la gracia eficaz lo es por sí misma e intrínsecamente.
Pero que la gracia es eficaz por sí misma e intrínsecamente, con independencia de la cooperación de la criatura y de una ciencia media, lo enseñamos los tomistas como un dogma teológico intrínsecamente conexo con los principios de la fe, y próximo a la definibilidad, y con nosotros todas las escuelas, a excepción de la molinista». (Billuart, De Deo, dissertatio V).
Más de un siglo antes de que el representativo dominico escribiese este juicio tan preciso, san Roberto Belarmino, el eminente jesuita, Doctor de la Iglesia, que combatió la tesis de los dominicos sobre la predeterminación física, pero que sostenía su posición propia contra los que, entre los jesuitas molinistas, tendían a apartarse de la doctrina del propio Belarmino, según la cual la divina predestinación es gratuita y antecedente a los méritos humanos y la eficacia de la gracia no puede explicarse como un efecto de la buena voluntad humana, decía:
«Siguiendo esta tesis, estaremos conformes con los dominicos, franciscanos y agustinos, cosa muy de desear. De otro modo, estaremos en guerra con todas las órdenes». (citado por Raúl de Scorraille, El padre Francisco Suárez, S. I., Barcelona, 1917; pp. 442-443).
San Roberto Bellarmino y el dominico Billuart advierten acerca del hecho de una escuela que se sitúa frente a todas las demás en una temática excepcionalmente nuclear, no sólo en el campo de la ciencia teológica, sino en la práctica comprensión del sentido de la vida cristiana. Escribió también Bellarmino, contradiciendo por anticipado la futura hegemonía del llamado «molinismo puro» en los jesuitas a partir de la mitad del siglo XVII y en siglo XVIII:
«Algunos opinan que la eficacia de la gracia se constituye por el asentimiento y la cooperación humana, de modo que, por su resultado, se llama eficaz, a saber, porque obtiene su efecto, y lo obtiene porque la voluntad humana coopera. Esta opinión es absolutamente ajena a la doctrina de san Agustín, y en cuanto a lo que yo juzgo, incluso ajena a la doctrina de las divinas Escrituras». (De gratia et libero arbitrio I, cap. XII).
La atención a estos textos me va llevando a pensar que aquella razón profunda y misteriosa que durante siglos hacía sentir distantes a los jesuitas de las otras escuelas y familias religiosas, que no era un tema metafísico -como advertía el padre Orlandis- se situaba, precisamente, en este núcleo de la doctrina católica referente a la iniciativa misericordiosa de la gracia divina en la vida del cristiano, es decir, del hombre redimido por Cristo de la herencia y de la herida del pecado.
Una experiencia reciente me ha confirmado en esta perspectiva. He encontrado un texto de la Concordia de Molina que dice:
«Mira a la exaltación, alabanza y honor de Cristo y de Su Santísima Madre, algo que a mí me parece totalmente verosímil: que a sus Sacratísimas almas, no sólo Dios decretó darles dones más excelentes, sino que también había previsto que usarían mejor que otras de aquellos dones, por su innata libertad y usando de su arbitrio, y que, por esta razón, fueron elegidas para tal gran dignidad, más bien que otras. » (Parte VII, Qu. 25, disp. 1ª, memb. 11, nº 43).
Ante este texto, que se mueve al margen del dominio de la voluntad divina sobre la voluntad humana de Jesucristo, y desconoce, por lo mismo, que la humanidad asumida es instrumento unido a la divinidad, y así, con la voluntad humana de Cristo, «Dios nos ha amado con Corazón de hombre», según la profunda y precisa expresión del Concilio Vaticano II, he podido hablar con algunos sacerdotes diocesanos y algún jesuita, y he podido advertir la misma reacción en todos: «Esto es nestoriano», «Esto roza la herejía», «Esto se mueve en una desorientación profunda».
El padre Orlandis estaba convencido de que, en el futuro, se haría cada vez más patente la fecundidad orientadora de la síntesis doctrinal de santo Tomás de Aquino, y que se evidenciaría su necesidad. Pero discernía también, en la creciente reacción «antimolinista» y en la hostilidad de la «teología nueva» hacia lo postridentino, y en especial hacia la escolástica de los jesuitas, una corriente que no tendía a corregir las desviaciones «hacia la derecha» de aquella tradición, sino que abría paso a lo que llegaría pronto: un difundido «izquierdismo» teológico.
Al emplear los términos que aluden a la derecha y a la izquierda, no pienso, en primer lugar, en su significado político (aunque fuese frecuente la opción molinista entre legitimistas contrarrevolucionarios y entre los sectores intransigentes y anti-liberales del ultramontanismo), sino a un texto del Libro de los Proverbios y al comentario que de él hizo san Agustín:
«No te desvíes a la derecha ni a la izquierda: aparta tu pie del mal, porque los caminos que están a la derecha, el Señor los conoce: pero son perversos los caminos que están a la izquierda». (Prov. IV, nº 27).
Comenta san Agustín:
«Desviarse hacia la derecha es querer asignar a sí mismo, y no a Dios, las mismas obras buenas que pertenecen a los caminos que están a la derecha cuando te mandan «haz rectos los caminos para tus pies y dirige los caminos» entiéndelo de modo que sepas que, si lo haces, es Dios que te otorga el que lo hagas. Así no te desviarás a la derecha, cuando andes por los caminos que están a la derecha, porque no confiarás en tu vigor». (Carta a Valentín, año 427).
El haberse puesto conscientemente, el padre Orlandis y el padre Ignasi Casanovas, en la escuela y el camino de santa Teresita del Niño Jesús hermana a los dos eminentes jesuitas en aquella fidelidad a santo Tomás de Aquino que el padre Orlandis adivinaba, en lo profundo, en el «balmesiano» Ignasi Casanovas. La liberación de la lectura del gran libro del magisterio espiritual de san Ignacio de «mecanización semipelagiana y semiestoica», que reconocía el padre Leturia, S. I. haber obrado el padre Orlandis en sus estudios, y la serena seguridad con que el padre Ignasi Casanovas podía vindicar los Ejercicios ante quienes los acusaban de «matemáticas espirituales», están en relación profunda con aquella fidelidad esencial a santo Tomás.
Un gran estudioso dominico, M. M. Philipon O. P., en su obra El mensaje de Teresa de Lisieux (publicado en castellano en 1960, en Barcelona, por la Editorial Balmes), demuestra documentadamente la coherencia profunda entre la orientación espiritual de la Santa carmelita y la teología expuesta por Santo Tomás, en especial en la acción divina según los dones del Espíritu Santo en el alma cristiana.
Las reflexiones sugeridas vienen al caso por una razón muy profunda. Leyendo los volúmenes de la Biblioteca d´Exercicis del padre Casanovas, sentiremos lo que dos biógrafos y comentaristas de su obra constataron y expresaron en la forma más inequívoca: la penetración de la espiritualidad de santa Teresa del Niño Jesús en el estudio ignaciano del padre Casanovas. El padre Batllori dice que «en los once tomos muy valiosos de su Biblioteca d´Exercicis, la Rosa de Lisieux dejó un perfume inconfundible» y el padre Ignacio Corrons, el traductor a la lengua castellana de la obra del padre Casanovas, reconoce «una inconfundible huella teresiana que se percibe -oculta o patente, según los casos- en su comentario a los Ejercicios de San Ignacio» (véase las referencias en mi artículo «Ignasi Casanovas Camprubí. Su espiritualidad y acción apostólica» en Cristiandad, nº 777-778 (marzo-abril 1996, pág. 35).
Reiterando lo que escribí entonces, sostengo que me parecen identificables, en el estudio sobre Santa Teresa del Niño Jesús y en el comentario sobre los Ejercicios del padre Ignasi Casanovas, líneas muy centrales de su doctrina, profundamente acordes con la teología espiritual de Santo Tomás de Aquino, e incluso en algunos momentos, con características tesis metafísicas del propio Doctor Angélico. Así en la interpretación del padre Casanovas sobre las palabras de San Ignacio según el cual «Dios trabaja y labora por mí en todas las cosas»:
«También es Dios el que obra en esta vida superior, que es la vida humana: no hay ni verdad ni belleza, ni moralidad que no venga de Dios; incluso los actos contrarios, producidos por una voluntad enloquecida que ignora su fin, no serían sin la acción de Dios, que respeta las libres determinaciones de los seres que ha creado y ha querido libres, y aquí hay maravillas que eclipsan lo que hasta ahora hemos considerado. Dios es el agente principal, y con su acción no estorba ni ata la libertad de la criatura. » (Biblioteca d´Exercicis, vol. IX, p. 330, trad. castellana padre Corrons).
La unidad de intención y de espíritu entre la tarea de estudio de los Ejercicios y la espiritualidad de la infancia espiritual y el abandono filial y confiado al amor misericordioso de Dios, que fue el mensaje de santa Teresa del Niño Jesús, nos muestran como muy cercanos a aquellos dos eminentes jesuitas, el padre Orlandis y el padre Casanovas. Para los dos, santa Teresa del Niño Jesús fue como la «estrella de su tarea apostólica», por decirlo con expresión análoga a la inequívoca del papa Pío XI, que insistía en presentar a aquella joven carmelita como «la estrella de su pontificado».
No dejaré de decir que, en los tiempos en que el padre Orlandis comenzaba la formación de los que pertenecerían a Schola Cordis Iesu, o en que el padre Casanovas creaba, apoyando a mossén Eudald Serra, el Foment de Pietat y toda la constelación de instituciones y tareas orientadas hacia lo que hoy llamaríamos «la inculturación de la fe católica» en la sociedad catalana, el hecho mismo del puesto central de santa Teresita del Niño Jesús en sus respectivas vidas y actividades apostólicas que acercaba y hermanaba a aquellos dos eminentes religiosos de la Compañía, insignes estudiosos de san Ignacio de Loyola, también constituía la razón probablemente más profunda de aquel hecho de que no fuesen considerados como «jesuíticos» por el clero diocesano y por los religiosos de otras órdenes, ni tampoco -lo cual sería causa de íntimos sentimientos dolorosos y de desconcertantes malentendidos- por sus hermanos en religión de la entonces provincia de Aragón de la Compañía de Jesús.
Un dato institucional importante es el del proyecto del padre Casanovas de crear en Barcelona una institución análoga al Instituto Católico de París o a la Universidad Católica de Milán. En orden a ello, dirigió una memoria a los obispos de la provincia eclesiástica Tarraconense. En ella se contiene el texto de unos «Estatutos de la Facultad Filosófica fundada por la autoridad apostólica en la Institución Balmesiana de Barcelona». El artículo treinta y seis de aquellos Estatutos estaba redactado así:
«Se enseñará la filosofía escolástica, y de tal manera que los que siguen sus cursos sean formados con una síntesis doctrinal plena y coherente, según el método de los principios de santo Tomás de Aquino; desde esta doctrina, serán examinados los diversos sistemas filosóficos» (citado en Obras del Pare Ignasi Casanovas. relíquies literàries, Barcelona, Balmes, 1960, p. 354)
Quiero completar este recuerdo sobre el padre Orlandis en su relación con el padre Ignasi Casanovas reiterando lo que expresé ante el entonces arzobispo de Barcelona, el cardenal Narcís Jubany Arnau, cuando recibió a un grupo de laicos, entre los que estaban algunos miembros del patronato de la Fundación Balmesiana, como Eudaldo Forment y José María Petit, y algunos otros de Schola Cordis Iesu. Tratábamos de afirmar ante nuestro arzobispo la congruencia de que Schola Cordis Iesu fuese acogida en los locales e instituciones de la Balmesiana, y la oportunidad con que se podrían iniciar tareas de colaboración útiles para ambas instituciones. Hablé al cardenal Jubany del paralelismo de dos vidas que tuvieron, en su tiempo, actitudes poco frecuentemente unidas: el espíritu de san Ignacio en sus Ejercicios y el camino de la infancia espiritual y la entrega al amor misericordioso de Dios de santa Teresita. Recuerdo que dije, con convicción muy profunda: «En su vida bienaventurada, en la patria celestial, el padre Casanovas y el padre Orlandis se sentirán gozosos y nos apoyarán con su oración, y obtendrán de Dios gracias y auxilios providenciales para esta tarea común de servicio a la Iglesia».