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7 VERBUM HOMINIS. LUGAR DE LA MANIFESTACIÓN DE LA VERDAD. RAÍZ DE LA LIBERTAD. NEXO DE LA SOCIABILIDAD
(Ponencia dada en el IX Congreso Internacional de la Pontificia Academia Romana de Santo Tomás en 1990)
Francisco Canals Vidal
l. Verbum
hominis
La afirmación según la cual entendemos elaborando dentro de
nosotros un concepto de la realidad entendida es plenamente fiel
a la doctrina de Sto. Tomás y fundamental en su método y en la
construcción de su sistema.
La problematización y la duda sobre la validez de la
aprehensión intelectual en cuanto tal y de la operación
judicativa por conceptos es problematización y duda sobre el
valor de la inteligencia, si respetamos el contexto doctrinal del
patrimonio filosófico perennemente válido contenido en la abra
del Doctor Angélico.
Para Santo Tomás, en efecto, no podemos entender de otro modo
que expresando un concepto: “Ni podemos entender de otro
modo sino expresando tal concepción” (1).
En un pasaje clásico que Joseph Maréchal coloca en el comienzo
de su V volumen de Le point de départ de la Metaphysique,
Santo Tomás define este concepto o verbo mental:
« La cual concepción difiere... de la cosa entendida, porque la
cosa entendida es a veces exterior al entendimiento ; pero la
concepción del entendimiento no es sino en el netendimiento...
difierede la acción del entendimiento porque la predicha
concepción la consideramos como un término de la acción y como
algo constituido por ella. Pues el entendimiento, con su acción,
forma la definición de la cosa, o también la proposición
afirmativa o negativa. Esta concepción del entendimiento en
nosotros es llamada, propiamente, palabra (verbum) » (2).
Santo Tomás está ciertamente en continuidad con Aristóteles en
esta doctrina sobre la «palabra interna» en la que está el
significado de la palabra exterior en su referencia significativa
a las cosas. Citando a Aristóteles escribe Santo Tomás:
“Según el Filósofo, en I Peri Hermeneias, cap. 1,
in principio, las palabras son signos de las cosa entendidas, y
lo entendido es semejante de las cosas; y así es patente que las
palabras se refieren a las cosas que significan por medio del
concepto del entendimiento” (3).
Pero Santo Tomás hereda también en esto una doctrina que en San
Agustín tiene un carácter fundamental para toda su
antropología y su metafísica del espíritu. Así escribe San
Agustín precisando el sentido de la palabra «inteligencia»:
“Aquí llamo inteligencia a aquella por la que entendemos
pensando. Pues la palabra no puede darse sin pensamiento pues
pensamos todo aquello que decimos con aquella palabra interior
que no pertenece a la lengua de gente alguna” (4).
Como precisa San Agustín, este pensamiento locutivo se
identifica en lo interior del espíritu con la «visión
intelectual»: “Sin embargo, no porque digamos que los
pensamientos son locuciones del corazón, no son también por
ello visiones surgidas de las visiones de la noticia, cuando son
verdaderas. Pues cuando estas cosas se hacen externamente, una
cosa es la visión y otra la locución: pero cuando pensamos
internamente, una y otra cosa son algo uno” (5).
¿Quién aceptaría, al preguntar por el significado de una
palabra, que se le respondiese interrogándole a su vez por qué
quiere conocer aquel significado? Para que hombres de distintas
naciones deseen y puedan comprender el sentido de lo que
mutuamente quieren decirse, se hace necesario reconocer una
palabra interior que pueda ser con verdad llamada «palabra del
hombre»: “Luego hay que llegar a aquella palabra del hombre
que ni se profiere en el sonido ni se imagina a semejanza de
sonido, que necesariamente sería de alguna lengua. Sino a
aquella palabra que precede a todos los signos por los que es
significada y que se engendra de la ciencia que permanece en el
alma, cuando esta misma ciencia es internamente dicha, tal como
es” (6).
II. La naturaleza locutiva del
entendimiento
Juan de Santo Tomás tuvo el mérito de redescubrir la naturaleza
locutiva del entendimiento en cuanto tal. Su pensamiento se
contiene sobre todo en el comentario a la Qu. 27, artº 1 de la
Primera Parte de la Suma Teológica. Las palabras de Santo
Tomás
“Por lo mismo que entiende procede algo dentro de sí mismo,
que es la concepción de la cosa entendida, que proviene de la
virtud intelectiva y procede de su noticia” (7)
son consideradas como expresión de un presupuesto filosófico
que, al ser asumido por la doctrina sagrada como verdad
racionalmente cierta, hace posible la doctrina teológica sobre
la procesión del Verbo divino. Podemos resumir así los puntos
esenciales de este presupuesto filosófico:
1) El verbo mental o concepción intelectual no se forma por el
entendimiento humano sólo por razón de la indigencia del objeto
o de la potencialidad del entendimiento, sino también ex
plenitudine notitiae; y es ésta la formación perfecta del
verbo mental humano.
2) La concepción del verbo mental conviene esencialmente a la
naturaleza del entendimiento:
“En nosotros... la concepción que procede en lo interior
procede por cuanto entiende, y en razón del entender mismo
conviene a quien quiera al que conviene” (8).
“No es imperfección en la naturaleza intelectual el que sea
manifestativa y expresiva de la cosa entendida; pues esto
pertenece a la fecundidad y plenitud del entendimiento” (9).
“El entendimiento, por su perfección y naturaleza, es no
sólo cognoscitivo, sino también manifestativo y locutivo”
(10).
3) El decir o el acto de locución mental es idénticamente el
acto de entender. Ni se forma la palabra mental con anterioridad
al ser en acto del entendimiento, ni el decir mental es
extrínseco y posterior al acto de conocer. Así el acto
intelectual de conocimiento es formativo de lo que es entendido,
y lo entiende, formándolo a la vez que lo forma entendiendo:
“Pues aquel acto por el que el objeto es formado es el
conocimiento: conociendo forma el objeto y formándolo lo
entiende. Porque a la vez lo forma y es formado y entiende. Como
si la vista, viendo, formase la pared, a la vez vería y
formaría el objeto de la visión” (11).
Es importante advertir el total desconocimiento de tales tesis en
la modernidad filosófica, y especialmente en el momento en que
la revolución copernicana de Kant generaba el idealismo
trascendental fenomenista sobre lo inmanente y agnóstico sobre
lo trascendente (12).
Las tesis de Juan de Santo Tomás son, como mostramos en seguida,
auténticamente fieles a la doctrina del Angélico, y nucleares
en la ontología del conocimiento que pertenece intrínsecamente
a la fundamentación ontológica de la filosofía primera (13).
Podemos también sintetizar la doctrina de Santo Tomás de Aquino
en tres proposiciones:
1) La concepción del entendimiento pertenece absolutamente a la
esencia del entender:
“Así pues, existiendo en Dios el entender... es necesario
que se afirme en él mismo que existe la concepción del
entendimiento, que pertenece absolutamente a la razón de lo que
es el entender. Pues si pudiésemos conocer comprensivamente el
entender divino y cómo es, como comprendemos nuestro entender,
no sería ya superior a la razón la concepción del Verbo divino,
como no lo es tampoco la concepción del verbo humano”(14).
2) La palabra mental o intentio intellecta es «lo
entendido en el inteligente», y por esto ha de decirse que es
aquello que es primera y esencialmente «lo entendido»:
“Todo lo entendido, en cuanto entendido, es necesario que
exista en el que entiende... pero lo entendido en el que entiende
es la “intentio intellecta” y el verbo (la imagen
intencional expresa y la palabra)” (15).
“Luego esto es lo primeramente y esencialmente entendido,
aquello que el entendimiento concibe en sí mismo sobre la cosa
entendida, ya sea la definición o la enunciación” (16).
Pero la concepción del entendimiento es lo primeramente
entendido precisamente en su naturaleza mediadora entre el
entendimiento y la cosa expresada en el concepto, por esto
podemos hablar de la cosa misma como lo entendido, y también de
la palabra mental como aquello primero en la que la cosa es
entendida y expresada:
“La concepción del entendimiento es medio entre el
entendimiento y la cosa entendida... y, por esto, el concepto del
entendimiento no sólo es aquello que es entendido, sino también
aquello en lo que la cosa es entendida; de modo que, así, puede
decirse que lo entendido es la cosa misma y la concepción del
entendimiento” (17).
3) Si tenemos en cuenta esta caracterización de la palabra
mental como lo que es esencial y primeramente lo entendido por el
entendimiento, podremos admitir con Sto. Tomás su afirmación de
que «lo entendido» se comporta como algo formado por el acto
del entendimiento:
“El entendimiento o la cosa entendida se ha como constituido
y formado por la operación del entendimiento” (18).
III. El verbo mental emana del
entendimiento en acto
El decir mental o, lo que es lo mismo, el entender en cuanto
formativo de su término inmanente expresado, no constituye en
acto al entendimiento. La concepción del verbo mental no es un
movimiento de la potencia al acto. Por el contrario, la palabra
mental no nace de nuestro entendimiento sino en cuanto éste
«existe en acto»:
“Y, sin embargo, la palabra no nace de nuestro entendimiento
sino en cuanto este existe en acto; a la vez que existe en acto
existe en él la palabra concebida” (19).
De aquí que la palabra mental surge como el acto surge del acto,
al modo como el esplendor emana de la luz (20).
Para comprender auténticamente el pensamiento de Sto. Tomás hay
que remover de este ser en acto del entendimiento toda inadecuada
representación «dualística», y rechazar toda definición del
conocimiento intelectual que implique constitutivamente tal
dualidad, ya sea para pensar en una acción del objeto sobre el
sujeto o, a la inversa, en una acción del sujeto sobre el objeto,
como si en esta acción consistiese el conocimiento intelectual.
La intelección no es en sí misma una unión entre el sujeto
cognoscente y el objeto conocido, sino una estricta unidad por la
que el cognoscente y lo conocido en acto son algo uno.
Joseph Maréchal ha expresado esto con precisión admirable:
“Coincidencia del inteligente y de lo entendido, del sujeto
y del objeto en la identidad de un acto... la condición
ontológica próxima del conocimiento como toma de conciencia no
es la unión de los elementos: sujeto y objeto en un acto común,
sino la unidad interna de este acto mismo.
Muy lejos de oponer radicalmente sujeto y objeto en el
conocimiento en general, proclama, por el contrario, la identidad
total del sujeto y del objeto en la intuición perfecta de sí,
tipo eminente de todo conocimiento” (21).
“La conciencia es la presencia del acto a sí mismo:
existirá siempre que el acto emerja por encima de la potencia...
y la inmanencia del objeto consistirá en su participación,
total o parcial, en el acto interno del sujeto... la conciencia
objetiva aparece, pues, como un efecto inmediato de la inmanencia
del objeto” (22).
Ha expresado esto también con profundidad el filósofo español
Antonio Millán Puelles que ha definido metafísicamente el
conocimiento intelectual como actus actus actum possidentis
(“el acto del acto que posee el acto”) (23).
Santo Tomás había sostenido explícitamente la remoción de
toda actividad transeúnte del sujeto o del objeto en la
actualidad misma del conocimiento:
“Es necesario que el entendimiento exista en acto según que
entiende; pero no es necesario que al entender el inteligente sea
a modo de agente, lo entendido a modo de paciente; sino que el
inteligente y lo entendido en cuanto de ellos se ha hecho algo
uno que es el entendimiento en acto, son un único principio de
este acto que es el entender... lo que el entender es se sigue de
aquella acción o pasión como el efecto sigue a la causa. Luego,
así como el cuerpo lúcido ilumina cuando hay en él actualmente
luz, así el entendimiento entiende todo aquello que existe en
él siendo inteligible en acto” (24).
Todavía conviene subrayar dos puntos:
En la actividad que precede al existir en acto en nuestro
entendimiento las semejanzas inteligibles impresas de las cosas
sensibles, se ha de reconocer como verdadero que nuestra alma
recibe el conocimiento de forma parcialmente extrínseca a partir
de las cosas materiales que actúan sobre los órganos de los
sentidos. Pero hay que afirmar que es el alma misma la que forma
en sí las especies inteligibles de las cosas, y que la facultad
intelectual no juzga de la verdad por inteligibles que estén
fuera de sí misma, sino por su propia luz connatural por la que
es iluminadora de las imágenes sensibles:
“El alma misma forma en sí las semejanzas de las
cosas” (25).
“Sobre el sentido existe la virtud intelectiva, que juzga de
la verdad no por algunos inteligibles que existan fuera de ella,
sino por la luz del entendimiento agente, que hace los
inteligibles” (26).
“El alma es la razón de la cognoscibilidad para las otras
cosas, no como medio de conocimiento, sino en cuanto por un acto
del alma son hechas inteligibles las cosas materiales” (27).
Es el alma misma la que da inteligibilidad a las esencias de las
cosas materiales que constituyen su primer objeto, que sólo son
en sí mismas “inteligibles en potencia” a modo de
inteligibles extrínsecos (28). La inteligibilidad en acto no se
da en lo que existe en la naturaleza de las cosas materiales (29).
El ser inmaterial de la mente humana, que la constituye en
naturaleza intelectual inteligible intrínseco, le hace
radicalmente capaz en disposición habitual, para aquella
autopresencia en su ser que Santo Tomás definía como la
subsistencia de la cosa en sí misma:
“Volver a su esencia no es otra cosa que subsistir en sí
misma” (30).
Es ésta la dimensión del alma cognoscente humana en la que se
da proporcionalmente la semejanza de la intelección de sí mismo
que define el acto puro o conocimiento divino.
En definitiva, la «intelección en sí» no puede ser definida
como captadora de seres sino como «presencia del acto a sí
mismo» o «subsistencia del acto en sí mismo» (3l). A esta
subsistencia íntima del acto se sigue, por la comunicatividad
del acto mismo (32), la manifestación y declaración del ser por
la que el ente intelectual dice lo que es y lo manifiesta en su
verdad.
Por esto no es en modo alguno “idealismo subjetivo” lo
que lleva a Santo Tomás a afirmar que la referencia del
cognoscente a lo conocido, la intencionalidad de la conciencia,
se sigue a la acción del cognoscente. No a una acción
transeúnte sobre la cosa conocida, sino a una acción inmanente
al cognoscente, en que consiste el acto mismo de conocer, cuyo
término expreso queda referido a la cosa conocida:
“Pues la relación de la ciencia a lo conocido se sigue de
la acción del cognoscente, no de la acción de lo
cognoscible” (33).
IV. Lo verdadero, manifestativo del
ser
Santo Tomás, en las cuestiones De
Veritate, Qu. 1, artº 1 (34), distingue un triple
significado del término «verdadero». En una acepción
«fundamental», es decir, en que se nombra «verdadero» aquello
en que la verdad se funda, podemos decir que verdadero es lo que
es. Hablando formalmente, significando como verdadero el ente
según aquello que formalmente lo constituye en la verdad,
verdadero es lo adecuado a ser entendido. Hay que tener presente
la afirmación de Santo Tomás según la cual mientras la entidad
de la cosa precede a la razón de la verdad, el conocimiento en
cuanto tal es como un efecto de la verdad misma del ente.
Esto implica que, aunque, en la acepción de la palabra se dice
verdadero primeramente lo que está en el entendimiento, no por
ello se afirma el pensamiento en cuanto tal como originario y
fundante respecto del ente. Lo verdadero se funda sobre lo que es,
y la verdad trascendental, la verdad que está en las cosas,
fundamenta el conocimiento como un efecto suyo.
En un tercer significado, que Santo Tomás califica como lo que
se dice verdadero «a modo de efecto» consiguiente al
conocimiento, verdadero significa lo que es manifestativo y
declarativo del ser. Verum est manifestativum et declarativum
esse (“Ser verdadero es ser manifestativo y
declarativo”).
Insistamos en que este tercer significado de la palabra verdadero
es el que corresponde a la primera acepción de la que se toma el
nombre: lo verdadero que está en el entendimiento, que existe en
el entendimiento y no en las cosas, y que existe sólo en el
entendimiento en su función judicativa que "compone y
divide” (35). En efecto, nota Santo Tomás que el
entendimiento, sólo cuando puede juzgar que la cosa es según la
forma aprehendida, «conoce y dice lo verdadero», tunc primo
cognoscit et dicit verum (“entonces primeramente conoce
y dice lo verdadero”).
De modo coherente puede comparar Santo Tomás la convertibilidad
con el ente de lo verdadero que está en el entendimiento, con la
que es propia de lo verdadero como propiedad trascendental del
ente. Mientras lo verdadero trascendental coincide
entitativamente con el ente, lo verdadero en el entendimiento
conviene con el ente como manifestación del mismo:
“Lo verdadero que está en las cosas se convierte con el
ente según su substancia, pero lo verdadero que está en el
entendimiento se convierte con el ente como lo manifestativo con
lo manifestado. Pues esto es de la esencia de lo verdadero”
(36).
Lo verdadero en cuanto manifestativo y declarativo del ser es lo
dicho por el sujeto intelectual, la palabra mental, aquel verbum
hominis quae gignitur de scientia quae manet in animo. Por
esto ha de decirse que el verbo mental es el lugar de la
manifestación de la verdad del ente. Porque el decir mental
sólo es en su misma naturaleza «verdadero» en cuanto conviene
con lo que es y lo expresa en el lenguaje interno como lo
manifestativo y declarativo del ser.
V. La palabra mental raíz de la
libertad
Una «comprobación» de la naturaleza esencialmente locutiva del
conocimiento intelectual podemos encontrarla en la imposibilidad
de un apetito elícito sin imagen intencional expresa y,
consiguientemente, en la imposibilidad de una volición libre sin
juicio expresado interiormente por el sujeto consciente.
Aristóteles distinguía el hombre de los animales que viven por
las «imágenes y la memoria», afirmando que el linaje humano
vive por la «tejne y los raciocinios» (37) No habría
factividad racional, no regida por la necesidad de la naturaleza,
sino normada meta logou, sin palabra mental, ni tampoco
podría haber deliberación sobre lo contingentemente apetecible,
que hiciese posible un acto electivo en la voluntad humana,
si supusiésemos un conocimiento no manifestado internamente en
una intencionalidad expresa.
Decía San Agustín:
“Nadie hace algo queriendo que no haya dicho primero en su
corazón” (38).
Sin lenguaje mental no habría vida humana personal. Porque no
podría darse aquel «conocimiento intelectual apetitivo o
«apetición raciocinativa», por el que la deliberación sobre
la apetibilidad contingente de «lo que se ordena al fin» de la
vida humana hace posible un acto de la voluntad no determinado
por la necesidad de la naturaleza.
No habría praxis ni póiesis, es decir, ni
acciones humanas ordenadas consciente y electivamente al fin
humano, ni efectuaciones normadas según conceptos y no regidas
por la necesidad ciega o por el mecanismo instintivo, si la
conciencia humana intelectual no fuese en sí misma emanativa de
un lenguaje mental imperativo sobre la vida moral y regulativo
sobre la eficiencia técnica.
Santo Tomás de tal manera estaba convencido de esta intrínseca
vinculación entre la voluntad libre y el lenguaje mental que,
tratando del conocimiento de las divinas personas y las razones
por las que nos es necesario su conocimiento, escribe:
“Hay que decir que el conocimiento de las personas divinas
nos fue necesario de dos modos. De un modo, para sentir
rectamente de la creación de las cosas. Pues por cuanto decimos
que Dios creó todas las cosas por Su Palabra, se excluye el
error de los que afirman que Dios produjo las cosas por necesidad
de naturaleza” (39).
VI. La palabra del hombre nexo de la
sociabilidad humana
En nuestra situación contemporánea, cuando tantas veces decimos
estar saturados de eslogans ideológicos y de consignas
publicitarias, somos al parecer especialmente sensibles ante
cualquier protesta contra la vaciedad de las palabras y contra
«la socialización de la verdad» (40).
El disentimento o no conformismo contra lo establecido y contra
lo institucionalmente determinado es tópicamente popular; esto
nos lleva a veces a una indignación superficial y fácil contra
todo lo conceptualmente enunciado o, lo que es lo mismo, contra
lo que es intelectualmente pensado.
Porque las palabras vacías, las enunciaciones falaces y las
argumentaciones sofísticas, sólo podrían influirnos y hacernos
correr el riesgo de la falsedad en razón de su verdad aparente.
Cuando Aristóteles, en polémica con los sofistas, dice de ellos
que «hablan en gracia de la palabra», señala también que en
la fuerza del logos que es significado por el nombre se
puede encontrar el camino para la superación de su escepticismo.
En definitiva, los que hablan por hablar son los que quieren
aparentar ser sabios aunque no lo sean (41). El lenguaje, que es
el lugar de la verdad manifestativa, es, por lo mismo, el lugar
de la privación de la verdad; y por el lenguaje se puede
intentar dominar la mente de los hombres en razón precisamente
de su natural destinación a expresar la realidad.
Sin lenguaje significativo, lugar propio de lo entendido por el
hombre, y de los juicios sobre lo bueno y lo justo en las
acciones humanas, no sería posible la humana sociedad.
Aristóteles fundamentaba su tesis de la naturaleza del hombre
como viviente político en el hecho de que «sólo el hombre
entre los vivientes tiene palabra» (42).
La seriedad de los juicios prácticos, y de los que imperan a
modo de principios los actos humanos, se apoya constitutivamente
en la validez absoluta de los juicios teoréticos sobre el ser y
la perfección de las cosas. Sin un conocimiento del verdadero
bien humano ningún imperativo moral tendría sentido
incondicionado. De ahí que la comunicatividad intelectual de lo
entendido sea la condición constitutiva que hace posible la
comunidad humana.
Ninguna traducción, ni ninguna constatación de la dificultad de
traducir de una lengua a otra; ninguna comparación entre
contextos culturales y concepciones del mundo -en la
contemporaneidad o en la sucesión de las edades históricas-;
ningún juicio sobre su posibilidad, o su dificultad, o incluso
la incongruente afirmación de la imposibilidad radical de
comprensión de lo expresado en otros ámbitos culturales, nada
de esto tendría sentido alguno sino en el horizonte
universalmente humano de la aptitud para ser entendida por los
hombres de aquella “palabra del hombre” de que hablaba
San Agustín, «que no pertenece a la lengua de nación alguna, y
que precede a todos los signos por los que es significada».
La afirmación de una absoluta imposibilidad de comprensión
entre los diversos modos y situaciones humanas tiene así el
carácter de un non-sense, como cualquier otra
enunciación escéptica o relativista.
Los hombres no usan las palabras sino para significar las
realidades conocidas, y significadas por aquellas. Pero los
hombres ni entienden, ni comunican lo que entienden, sino
expresando lo entendido en aquella palabra mental.
Tiene la máxima actualidad y vigencia la argumentación por la
que Santo Tomás sostiene la legitimidad de que se profesen los
artículos de la fe por medio de enuntiabilia. A la
objeción de que la fe teologal no tiende a palabras, sino a las
mismas realidades divinas en las que creemos, responde Santo
Tomás:
“Hay que decir que en el Símbolo se trata de aquellas cosas
de las que la fe es en cuanto en ellas termina el acto del
creyente, como aparece por el mismo modo de hablar. Pues el acto
del creyente no tiene su término en el enunciable, sino en la
cosa. Pues no formamos enunciables sino para que, por ellos,
tengamos conocimiento de las cosas, y así como en la ciencia,
así en la fe” (43).
Contienen también une mensaje de actualidad vital para nuestro
tiempo y para nuestra situación cultural las palabras con las
que San Agustín, tratando de aquello «preconocido» que impulsa
en los hombres el estudio del conocimiento del sentido de toda
palabra humana, mostraba en la posibilidad de la comunicación
entre los hombres de sus contenidos pensados, la condición para
que la sociedad humana no resultase más estéril que cualquier
soledad.
“¡Cuánta es la belleza de la doctrina, en la que se
contienen los conocimientos de todos los signos! Y ¡cuánta
utilidad hay en aquella habilidad por la que la sociedad humana
comunica entre sí sus significados, para que no sea la comunidad
de los hombres peor que cualquier soledad si, hablando, no pueden
hacerse partícipes de sus pensamientos!
A todas las almas racionales se patentiza la visión de la
belleza de tal habilidad, por la que los hombres, enunciando
palabras significativas, se comunican mutuamente lo que
piensan” (44).
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Notas
(1) De Ver. Qu. 4, artº 3, ad 5.
(2) De Pot. Dei, Qu. 8, artº 1, in c.
(3) S. Th. Qu. 13, artº 1, in c.
(4) De Trinit. XIV, 7, 10.
(5) Ibid., XV, 10, 18.
(6) Ibid., XV, 11, 20.
(7) S. Th. Iª, Qu. 27, artº 1, in c.
(8) Juan de Santo Tomás, Cursus Theologicus, IV, Disp. 32,
artº 4, 37.
(9) Ibid. Disp. 32, artº 4, 47.
(10) Ibid. Disp. 32, artº 5, 25.
(ll) Ibid. Disp. 32, artº 5, D.
(12) He estudiado esto en mi artículo «Sobre el sentido de la
revolución copernicana», incluido en Cuestiones de
Fundamentación, Barcelona, Ed. Pub!. Univ. Barcelona, 1981,
pp. 43-57.
(13) Cfr. In II Met., nº 273.
(14) De Pot. Dei, Qu. 9, artº 5, in c.
(15) IV C.G. cap. 11.
(16) De Pot. Dei, Qu.9, artº 5, in c.
(17) Ver. Qu. 5, artº 2, ad 3.
(18) De spirit. creat. Qu. 1, artº 9, ad 6.
(19) IV C. G. c. 11.
(20) Ibid., c. 14.
(21) Maréchal, Le point de départ de la Métaphysique c.
1, 2.
(22) Ibid.
(23) Véase Antonio Millán Puelles, La estructura de la
subjetividad, Madrid, Ed. Rialp, 1967, pp. 187 y 197-198.
(24) De Ver. Qu. 8, artº 6, in c.
(25) De Ver. Qu. 10, artº 6, in c.
(26) De spirit. creat. Artº 10, ad 8.
(27) De Ver. Qu. 10, artº 8, ad 7.
(28) Sobre la distinción entre la «inteligibilidad
intrínseca» que es propia de las naturalezas intelectuales, y
la «inteligibilidad extrínseca» de las cosas materiales véase
Cayetano, In Iam. Qu. 56, artº 1.
(29) Véase S. Tb. Iª, Qu. 79, artº 3, ad 3.
(30) S. Tb. Iª, Qu. 14, artº 2, ad 1.
(31) He desarro1lado esto en mi libro Sobre la esencia del
conocimiento, Barcelona, P.P.U., 1987, pp. 483-518.
(32) Cfr. De Pot. Dei Qu. 2, artº 1, in c.
(33) IV C. G. c. 14.
(34) De Ver. Qu. 1, artº 1, in c.
(35) S. Th. Iª, Qu. 16, artº 2, in c.
(36) S. Th. Iª, Qu. 16, artº 3, ad 1.
(37) Aristóteles, Met. A, c. 1, 980 a 4.
(38) De Trinítate, IX, c. 7.
(39) S. Tb. Iª, Qu. 32, artº 1, ad 3.
(40) Nous voulions surtoutprotester une foís de plus contre...
la socialisation de la vérité en Bergson, La pensée et
le mouvant, 22 ed., París 1946, p. 95.
(41) Véase Aristóteles, Met. Gamma, c. 5, 1009 a 20-21 y
c. 2 1004 b 25-26.
(42) Aristóteles, Política 1, c. 1, 1253 a.
(43) S. Th. II-II Qu. 1, artº 2, ad 2.
(44) De Trinit. X, 1, 2.
Textos
de Francisco Canals Vidal
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