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7 bis REALISMO PENSANTE

Francisco Canals Vidal

En un anterior envío traté, como una de las líneas más decisivas de la síntesis filosófica de Santo Tomás, y en la que se ha producido un generalizado desconocimiento, de la naturaleza locutiva del conocimiento intelectual, a la que corresponde la caracterización de lo concebido por el acto de entender como aquello que tiene que ser reconocido "como lo propia y primeramente entendido".

Noté allí que este punto capital fue un redescubrimiento realizado en el magisterio del Padre Orlandis que llevó nuestra atención a los admirables desarrollos contenidos en la obra de Juan de Santo Tomás en los presupuestos filosóficos del tratado teológico de la generación del Verbo. Desde la perspectiva del carácter locutivo del acto de entender, es posible descubrir la estructura y el dinamismo del conocimiento humano.

Realicé este estudio en un libro que fue el desarrollo de la tesis de doctorado que, orientado por el Padre Orlandis, había presentado en 1952 en la Universidad de Madrid. Después de largos años de ampliación y profundización de este estudio, publiqué en Barcelona mi trabajo Sobre la esencia del conocimiento (Barcelona, PPU, 1987). Este libro fue presentado el día 3 de octubre de aquel año en la Fundación Balmesiana de Barcelona por el profesor Eusebi Colomer S.I., que enseñaba en la Facultad Filosófica en Sant Cugat del Vallès.

En torno a su rigurosa y orientadora presentación, y en un subsiguiente coloquio, el profesor Colomer, que había subrayado el profundo contraste entre el auténtico sistema de conocimiento de Santo Tomás que se redescubría en mi obra y el modo generalizado de entender el "realismo" metafísico en su enfrentamiento antitético al "idealismo", estuvimos de acuerdo en que el auténtico sistema de santo Tomás sería mejor definido como el del "realismo pensante". Con esta terminología quería darse por superada la representación, secularmente vigente, del realismo como un sistema que interpreta el conocimiento como una "intuición", por parte del sujeto, del objeto entendido, que se le enfrenta como algo "patente ante los ojos".

Desde esta representación "intuicionista", subjetivista-objetivista, se formulaban entre los escolásticos objeciones a la tesis tomista de la intelección directa del universal, aprehendido en una representación intencional expresa a modo de término "in quo" del objeto inmanente, críticas como la formulada desde una perspectiva suarista: "Si la inmaterialidad del entendimiento produce automáticamente la universalización, el individuo (...) será una ocasión, pero el universal será producto del entendimiento desprovisto de intuición intelectual. Esto es igual, o muy parecido, a lo que dijo Kant" (José María Alejandro "Gnoseología de lo univesal en Suárez", nº extr. de Pensamiento en el centenario de Suárez, 1948, p. 428).

Pero es sorprendente que, entre los tomistas, no se advirtiera que la afirmación de la intelección directa del universal en la especie expresa o "verbo mental" quedaba infundada e inexplicada si se presuponía que la formación del verbo, la locución interna e inmanente, no podía explicarse por lo que la intelección en cuanto tal es, sino sólo "per accidens", por una indigencia en el sujeto correlativa a la distancia y desproporción al objeto.

Esta tesis de la formación del verbo mental sólo por indigencia la hallamos formulada clásicamente en autores tan representativos como Cayetano, probablemente el introductor de esta doctrina en la tradición tomista (v. In S.Th Iª, Qu. 27, ad tertium dubium), o en el clásico manual de Gredt (Elementa, 1961, nº 462,2 y 465,3).

Ante las desconcertantes críticas que, aun en el campo escolástico, se hacía de la gnoseología tomista, resulta digno de pensarse el elogio que sobre la "antigua metafísica", frente al racionalismo y al empirismo occidentales, formuló Hegel en su introducción a la Ciencia de la lógica: "La antigua metafísica tenía un concepto del pensamiento más elevado del que se ha vuelto corriente en nuestros días. Ella partía, en efecto, de la premisa siguiente: que lo que conocemos por el pensamiento sobre las cosas y concerniente a las cosas constituye lo que ellas tienen de verdaderamente verdadero, de manera que no tomaba las cosas en su inmediación, sino en la forma del pensamiento como pensadas".

Ciertamente, en Hegel, por su vigorosa descalificación de todo inmediatismo hostil al pensamiento conceptual, se entendería excluido de lo “verdaderamente verdadero” todo lo fáctico y existencial y, desde luego, todo lo individual sensible, por no ser directamente cognoscible por conceptos. Para Santo Tomás, por el contrario, “la naturaleza de cualquier cosa material no puede ser conocida completa y verdaderamente sino según que es conocida como existente en lo particular, que conocemos por los sentidos y por la imaginación. De ahí que sea necesario, para que el entendimiento entienda su objeto propio, que se vuelva a las imágenes para que contemple la naturaleza universal existente en lo particular” (S.Th.Iª Qu. 84, artº 7, in c.).

Pero lo pasmoso y sorprendente es que el elogio hegeliano a la antigua metafísica conviene plenamente al aristotelismo auténtico, a la doctrina de San Agustín, que habla de la "palabra del hombre" y a Santo Tomás de Aquino, pero desmerecen de ella todos los tomistas que juzgaron la intencionalidad expresa formadora de conceptos y juicios como sucedáneo de la intuición del objeto ofrecido a la mirada del entendimiento, que venía a ser para ellos el "desideratum" de la realidad del conocer intelectual, entendido como una "captación del objeto por el sujeto".

El texto de Hegel es, por otra parte, una poderosa invitación a no valorar la verdad y la fuerza de un pensamiento por su contemporaneidad enfrentada al pensamiento antiguo, porque hemos visto a Hegel elogiar la "antigua metafísica" por algo que, salvo la genial excepción de Juan de Santo Tomás, había sido olvidado incluso en la escolástica tomista, probablemente por la poderosa influencia de "vías modernas" sobre el pensar tradicional aristotélico.

Redescubrir hoy que "lo entendido se comporta como algo constituido o formado por la operación del entendimiento" (De spiritualibus creaturis, artº 9º, ad quintum) y que "aquel acto por el que el objeto es formado es el conocimiento: pues conociendo forma el objeto y formándolo lo entiende, porque a la vez lo forma, y es formado y lo entiende" (Juan de Santo Tomás Curso teológico disp. 32, artº 5º, nº 5) no es, pues, una concesión al planteamiento kantiano de la Crítica de la razón pura, una mixtificación deformadora del pensamiento tradicional, que fuese arrastrado por la fuerza de su "revolución copernicana". Cuando Kant decía: "Hasta ahora se ha creído que todo nuestro conocimiento debía regularse sobre los objetos (...) ensayemos si no se tendría más éxito en los problemas metafísicos suponiendo que los objetos deben regularse según nuestros conocimientos" (Crítica de la razón pura B, XVI, 33-34 y 37-40). Basta recordar que los textos en que nos basamos son del S. XIII y los del genial comentarista Juan de Santo Tomás son del S. XVII.

La reflexión que se impone es, más bien, la de reconocer que del planteamiento kantiano pudo resultar la ruina de la metafísica realista y la génesis del idealismo, desde luego por el vaciado del sujeto trascendental que quedó escindido del ser del hombre cognoscente porque faltaban, desde tiempo atrás, los instrumentos para comprender la pertenencia del pensamiento al ente como fundante de la objetividad ontológica del pensamiento en cuanto a "ser que revela al ente en su esencia". Quedó, así, lo "en sí" irremediablemente fuera del "sujeto puro" y el sujeto trascendental fuera de lo "en sí", en una decisiva e impensable escisión entre el pensar y el ser. Hace años traté esto en el artículo "Sobre el sentido de la revolución copernicana" (Convivium, Universidad de Barcelona, nº 17-18, enero-diciembre 1964).

La tesis de la naturaleza locutiva del entendimiento y la correlativa caracterización de la palabra mental formada por el entendimiento en acto como el lugar propio de la manifestación de la verdad del ente constituyen, pues, a la vez, el núcleo de la auto-fundamentación ontológica de la metafísica y, por lo mismo, el tema central de un diálogo comprensivo, pero no ecléctico ni concesivo, entre la tradición del realismo metafísico expresada definitivamente por Aristóteles y Santo Tomás de Aquino y las diversas sistematizaciones idealistas que pudieron surgir desde el malentendido profundo de la revolución copernicana de Kant. Este malentendido fue posibilitado, en definitiva, por el olvido de la realidad del ser del hombre, íntimamente poseído en la conciencia de sí mismo, y en la pérdida de la comprensión del entender en cuanto tal como ser arraigado connaturalmente en aquella subsistencia en sí de la mente y abierto infinitamente sobre la realidad del universo de los entes.

Esta autofundamentación de la metafísica y este diálogo entre la antigua metafísica y el idealismo post-kantiano, sólo son posibles si reasumimos, en el pensamiento tradicional, la autenticidad del pensamiento de Santo Tomás, y con ello volvemos a comprender que "lo que conocemos por el pensamiento sobre las cosas y concerniente a ellas constituye lo que las cosas tienen de verdaderamente verdadero. Esto es, si comprendemos el sistema de Santo Tomás como el del "realismo pensante".