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2 ¿CASI DESCONOCIDA LA SÍNTESIS FILOSÓFICA DE SANTO TOMÁS?
Francisco Canals Vidal
En el acto inaugural del Congreso que la
sección española que la Sociedad Internacional Tomás de Aquino
celebró en Barcelona los días 12-14 de septiembre de 2002 sobre
la síntesis de Santo Tomás de Aquino, el profesor Antonio
Prevosti Monclús, presidente de su sección barcelonesa,
recordó unas palabras del Padre Ramón Orlandis Despuig, S.I. (1873-1958),
que había calificado de "casi desconocida" la
síntesis filosófica del Doctor Angélico.
Ante la extrañeza y desconcierto que podrían causar estas
palabras escritas por aquel conocedor profundo de la obra de
Santo Tomás y de la tradición tomista, quiero sugerir, mediante
la atención a algunos textos, el punto de vista en que se
situaba aquel genial y fecundo maestro. Lo haré atendiendo,
concretamente, a algunos textos de Santo Tomás o de sus grandes
comentaristas, que descubren perspectivas sorprendentes, y en
algún sentido inéditas, que nos llevarán a comprender en qué
sentido hablaba el Padre Orlandis de aquel casi total
desconocimiento de la síntesis de Santo Tomás.
"Esto es lo que frecuentísimamente clama Santo Tomás y
que los tomistas no quieren oir"
"El ser (esse) es la actualidad de toda forma
o naturaleza; así, pues, es necesario que el mismo ser se
compare a la esencia que de él difiere, como el acto a la
potencia" (S. Th. Iª, Qu. 3, artº 4º, in c.).
Es nada menos que Báñez quien nos da testimonio de lo que, en
nuestros tiempos, llamaríamos el "olvido del ser"
entre los tomistas. Alude al citado texto de Santo Tomás y lo
comenta así:
"Aunque el ser mismo, recibido en la esencia
compuesta de sus principios esenciales, sea especificado por
ellos, sin embargo, en cuanto es especificado, no recibe
perfección alguna, sino, más bien, es deprimido y desciende a
ser secundum quid (es decir, de algún modo), por cuanto
ser hombre o ser ángel no es perfección simpliciter (es
decir, hablando de ella en cuanto tal y por sí). Y esto es lo
que frecuentísimamente clama Santo Tomás y que los tomistas no
quieren oir: que el ser es la actualidad de toda forma o
naturaleza, y no se halla en cosa alguna como recipiente y
perfectible, sino como recibido y perficiente de aquello en que
es recibido" (In Primam Qu. 3, artº 4º)
Venida de tan característico representante de la escuela tomista,
su protesta es sorprendente, porque aquello que "Santo
Tomás clama frecuentísimamente" y que parecía a Báñez
que "los tomistas no querían oir" es el verdadero
núcleo de su síntesis metafísica. Y lo que da sentido, por
ejemplo, a la cálebre tesis de la distinción real entre esencia
y existencia, que fue calificada como la verdad fundamental de
toda filosofía cristiana.
La perfección, decía el Padre Orlandis, no es menor perfección
por ser perfección. No somos ignorantes ni de saber limitado
porque seamos vivientes dotados de entendimiento, sino porque
nuestras perfecciones de vivir y conocer están recibidas en un
sujeto receptivo y potencial. Por ello, no se añaden el vivir y
el entender al ser del hombre como algo extrínseco o sobrevenido.
Ni la vida, ni la naturaleza cognoscente, ni la intelectualidad
pueden ser adecuadamente concebidas por diferencias genéricas o
específicas como determinaciones de la substancia. Se trata de
grados de perfección, de más y más perfectas participaciones
del ser. Nada de cuanto, en la escala de los seres, se nos
presenta como constituyendo un grado de perfección puede ser
entendido en su propia razón de ser si lo entendiésemos
incluido en alguno de los modos y categorías del ente
predicamental, como una categoría del mismo. Son, precisamente,
grados de participación del ser mismo.
De esta comprensión del acto de ser como aquello por lo que
definimos el ente como "lo que tiene ser" o es "partícipe
del ser" penden todas las profundizaciones de la
metafísica tomista, que se realizaron especialmente en el s.XX,
profundizaciones ontológicas que llevan a concebir, en el orden
filosófico, a Dios como identificado con la actualidad exercita
del ser mismo, o por cuanto es el Ser mismo
subsistente, concepto por el que mostramos también
filosóficamente su infinidad en la perfección (como se formula,
con gran precisión, en la tesis veintitres de las Veinticuatro
tesis) (DS nº 3623).
Es comprensible que la definición metafísica de Dios, o el
constitutivo metafísico de la esencia divina, difieran,
característicamente, en las diversas sistematizaciones
escolásticas. Partiendo del concepto de ente de Duns Escoto o de
Suárez, se llegará a la "infinidad radical" o a la
"aseidad".
Parece, en cambio, incomprensible que un tomista tan
representativo como Gredt hable de Dios diciendo que es "ente
por sí, que por sí, por su esencia, tiene la razón suficiente
de sí mismo, o cuya esencia es la razón de su existencia",
aunque formule la salvedad de que "esto sólo es pensable
porque concebimos imperfectamente la esencia de Dios como
anterior a su existencia y la existencia como si fluyese de su
esencia" (Gredt, Josephus O.S.B. Elementa philosophiae
aristotelico-thomistae nº 801, 1); porque, inevitablemente,
su modo de hablar sugiere el ambiente y contexto intelectual
esencialista de una filosofía racionalista.
"Lo que me esfuerzo en meter en la cabeza de los que
filosofan"
Sin el "olvido del ser" denunciado por Domingo
Báñez, y que hemos visto debilitar o deformar, en tiempos
cercanos a nosotros, el tratado metafísico sobre Dios, no
habría quedado tampoco olvidado que "el ser mismo es más
perfecto que la vida, y la vida misma más perfecta que la
sabiduría, consideradas en su distinción conceptual" (S.
Th. Iª, Qu. 4, artº 2º, ad tertium), ni habrían corrido
el riesgo de pérdida de densidad ontológica y de riqueza vital
todos los conceptos referentes a la vida intelectual humana y a
su actualización en el orden de la intencionalidad, de suyo
infinitamente abierta, de la conciencia y de la intelección del
hombre.
Porque fue también consecuencia y efecto de aquel
empobrecimiento el que el gran comentarista Cayetano pudiese
constatar la necesidad de un esfuerzo para "meter en la
cabeza de los que filosofan" que "sentir y entender no
son otra cosa que cierto ser" (Cayetano, Comentario in De
anima III, cap. 5).
Con la dificultad que constataba Cayetano entre los escolásticos
de su tiempo se conexiona intrínsecamente la de comprender las
tesis esenciales de la doctrina aristotélica del conocimiento:
"el sentido en acto es lo sentido en acto" y "el
entendimiento en acto es lo inteligible en acto","el
alma es de algún modo todas las cosas" (Aristóteles, De
anima, 431 b, 20-25), ni se habría dejado de lado que el
conocer es el acto en el que el cognoscente y lo conocido son uno,
por cuanto "el entender entendido en su esencia misma no es
otra cosa que cierto ser", de lo que sólo se da razón si
se admite, con Santo Tomás, que "el entender tiene -considerado
según su razón propia-, simpliciter, infinidad" (S.
Th. Iª, Qu. 54, artº 2º, in c.).
Estos textos aristotélicos han sido algunas veces calificados de
ininteligibles incluso por grandes filósofos. Pero,
efectivamente, aunque se trata de lo que el propio Cayetano llama
"arduo principio de toda la filosofía primera",
podemos admitir como algo obvio que nunca un sujeto intelectual
podría pensarse como finito, ni advertir las limitaciones del
horizonte de sus facultades cognoscitivas, si no tuviese como
algo, diríamos, previamente sabido que el entender como tal es
infinito. Por eso, el socrático "sólo sé que no sé nada"
llevaba una tan profunda toma de conciencia del hombre como ser
pensante, por lo que, en definitiva, el hombre ha podido darse
cuenta de su inclinación innata a que se inscriba en su alma
"el orden entero del universo y de sus causas".
El esfuerzo y dificultad que constataba Cayetano entre los que
filosofan no se habrían expresado con la decidida rotundidad con
la que se llegó a comentar aquellos textos aristotélicos,
observando que no se entiende lo que se puede querer decir con
ellos, a no ser porque, previamente, la incomprensión del ser
como acto había hecho imposible la sencilla constatación de que,
al entender, el hombre trasciende su propia finitud específica y
su conmensuración individuante material y se siente existiendo y
obrando en aquel contexto del orden universal (De veritate
Qu. 2, artº 2º, in c.).
"Del alma puede tener cada uno un doble conocimiento
..."
Santo Tomás afirma, muy expresamente, que existe un doble
conocimiento del alma humana, el que tiene como objeto la
naturaleza del alma misma y de todas sus facultades y operaciones
-y al que se alcanza discursivamente a partir de los objetos
conocidos y de la reflexión sobre las facultades por las que los
conocemos- y otro conocimiento personal que cada uno tiene de sí
mismo en cuanto existente -conocimiento que acompaña siempre
radicalmente a aquel conocimiento de objetos por cuanto "cada
uno, al pensar algo, se percibe existente" y es el mismo
hombre singular que percibe que él mismo conoce sensible e
intelectualmente (De veritate Qu. 10, artº 8º y S. Th.
Iª, Qu. 86, artº 1º, in c.). "Este conocimiento que
alguien tiene del alma en cuanto a lo que le es propio es un
conocimiento del alma según que tiene ser en tal individuo"
(De veritate Qu. 10, artº 8º, in c.).
A pesar de esto, el conocimiento existencial y perceptivo del
alma humana en sus operaciones ha quedado, con frecuencia,
olvidado en la sistematización tomista. En la misma formulación
de las Veinticuatro tesis, este conocimiento existencial,
ejercido en los actos intelectuales, quedó olvidado (v. tesis
veinte en DS nº 3620).
La atención a este conocimiento del alma por sí misma en sus
operaciones conscientes es de tanta importancia que el propio
Santo Tomás habla de cierta "inteligibilidad en acto"
de la mente por sí misma. No porque siempre esté el alma en
acto de percibirse existente, ya que "alguien percibe que
tiene alma, y que vive, y que es, en cuanto percibe que él
siente y entiende". "Nadie percibe que él entiende
sino porque entiende algo ..." (De veritate Qu. 10,
artº 8º, in c.).
"Pero, en cuanto al conocimiento habitual, el alma por su
esencia se conoce. Por cuanto su esencia le es presente a sí es
capaz de pasar al acto de conocimiento de sí mismo, así como
por un hábito somos hechos capaces de ejercer los actos a que
aquel hábito nos dispone".
"Para que el alma perciba que es y lo que se opere en ella
no se requiere hábito alguno, sino que basta la sola esencia del
alma, presente a la mente, pues de ella brotan los actos en los
que actualmente ella misma es percibida".
Por esto puede encontrar en esta capacidad, potencialidad, que el
hombre tiene para percibirse existente y pensante, en la misma
sustancia de su alma con anterioridad a toda recepción, la
razón para comparar el hombre a las cosas sensibles en la doble
respectividad: las cosas sensibles existen en acto, pero sólo
son inteligibles en potencia, mientras que la mente es "inteligible
en acto", pero carece actualmente de la posesión
cognoscitiva de las naturalezas de aquellas cosas. Por esto
afirma santo Tomás una doble dimensión en el entendimiento
humano, que es o totalmente en potencia respecto de los
inteligibles -que ha de abstraer los datos sensibles- o es el
acto de los inteligibles que se abstraen de las imágenes (S.
Th. Iª, Qu. 87, artº 1º, ad secundum).
Esta actualidad inteligible que la mente tiene en su ser, a cuya
percepción consciente está siempre ya dispuesta por su misma
esencia, se identifica con aquella "luz" que
Ariatóteles definió como un "hábito" y que llamó
"entendimiento agente" (De anima III, cap. 5º.
429, 33).
Volver conscientemente sobre sí no es otra cosa que subsistir
algo en sí mismo
Mientras que en Dios se identifican formalmente el ser
subsistente y el entender subsistente, en los entes intelectuales
creados difieren necesariamente de las cosas físicas las
imágenes sensibles, y las realidades entendidas de sus conceptos,
por los que las conocemos y juzgamos de ellas, pero esta
manifestación intencional emana siempre de lo íntimo de la
subsistencia en sí de las substancias espirituales. En el ángel,
hay que hablar de su substancia como "subsistente
inmaterialmente y en ser inteligible, porque tiene tal ser
natural que es él mismo inteligible" (Cayetano, In
primam Qu. 56, artº 1º). En nosotros mismos, en aquella
vuelta sobre nosotros que no es otra cosa que el subsistir en
nosotros mismos, es decir, el tener el ser en nuestra misma
substancia espiritual, la misma alma, en su ser entitativo, de la
que manan las facultades y los actos por los que nos conocemos
existentes al pensar, nuestro mismo ser de entes personales, es
la raíz de que podamos ser poseedores, en intencionalidad
cognoscitiva, de todo aquello que alcanzamos a conocer.
Olvidar esta autoconciencia íntimamente inmediata y existencial
que cada uno tiene de sí mismo por cuanto tiene el ser en sí
mismo, en su alma espiritual, o lo que es lo mismo, en cuanto es
un ente personal, aunque fuese, tal vez, a pretexto de que esto
sería situar en el centro de la doctrina del conocimiento de
Santo Tomás un elemento característicamente agustiniano, es,
desde luego, ignorar el lenguaje explícito de Santo Tomás pero,
además, incapacita para comprender que, en su pensamiento, la
mismidad consciente es radical y originaria respecto de las
capacidades de conocimiento de lo otro que el sujeto cognoscente.
Para Santo Tomás la misma conciencia sensible es raíz y
principio de los sentidos externos. El alma, capaz de ser
consciente de sí por la espiritualidad de esa substancia,
posibilita la apertura intencional receptiva de objetos del
entendimiento posible. Estamos ante imágenes y vestigios de la
fontalidad infinita del acto puro y divino de la "subsistente
intelección de la intelección", formalmente idéntica con
el ser infinito y el vivir eterno de Dios.
Para no perderse en reflexiones epistemológicas estériles, hay
que tener presente siempre, al reflexionar sobre el pensamiento
humano, esta trascendentalidad del yo por ser subsistente que
tiene el ser en sí mismo en razón de su inmaterialidad. Santo
Tomás muestra así, al decir que el volver sobre sí mismo no es
otra cosa que el subsistir algo en sí mismo, que la infinidad
intencional por la que el alma se hace todas las cosas emana y se
arraiga en aquel núcleo en el que se identifican, sin
distinción alguna, la posesión del ser y la autoconciencia.
La naturaleza locutiva del entendimiento: "Lo
primeramente y por sí mismo entendido es lo que el entendimiento
concibe en sí mismo sobre la cosa que entiende"
Como una obviedad que podría ser tomada como punto de partida de
toda "teoría del conocimiento" se presentaba casi como
un acuerdo universal que "el objeto precede al acto de
entender" y, por lo mismo, no puede ser formado el objeto
por el acto mismo.
A partir de este esquema del enfrentamiento y anterioridad del
objeto entendido sobre el acto intelectual se vino a elaborar
también la noción de que, para suplir la distancia en
proporción entre nuestra naturaleza intelectual y las cosas
materiales y sensibles que son el objeto primero de nuestro
conocimiento, el acto intelectual humano necesitaba formar en sí
mismo un concepto o palabra mental representativa de la esencia
inteligible de aquellas cosas, de la esencia universal abstraída
de los accidentes singulares y materiales con que se presentan a
nuestra sensibilidad.
A partir de esta doctrina en el campo del conocimiento, y
también por la razón de que al acto de entender, como
operación vital e inmanente, por el que hemos de considerarlo
como una cualidad predicamental y no como una "acción",
no le competía, por su esencia, ser productivo de un término de
la acción, se vino casi a generalizar, en la tradición tomista,
la tesis de que el verbo mental no se formaba por la naturaleza
misma del entendimiento, sino sólo "por la indigencia del
objeto, por cuanto éste es ausente o no proporcionado a la
potencia".
Una eminente excepción se dio en la escolástica tomista. Juan
de Santo Tomás, en su Curso teológico pero, precisamente,
al establecer los "presupuestos filosóficos" de la
doctrina sobre la eterna generación del Verbo divino, afirmó,
con argumentaciones muy fundamentadas en la propia doctrina del
Doctor Angélico, que "el entendimiento es, según su
percepción y naturaleza, no sólo cognoscitivo, sino
manifestativo y locutivo".
Mi maestro, el Padre Orlandis, llevó mi atención al estudio de
este nuclear punto de la doctrina de Santo Tomás que su insigne
comentarista puso a plena luz. En este trabajo concreto, no se
podrá desarrollar en su plenitud esta doctrina, pero la lectura
de algunos textos del Doctor Angélico o de su comentarista nos
abrirán el horizonte desde el que se descubren panoramas
desconocidos de la grandiosa síntesis, todavía casi incógnita,
del Doctor Angélico.
"Aquel acto por el que es formado el objeto es el
conocimiento, pues el entendimiento, conociendo, forma su objeto,
y formándolo lo entiende, así como si la vista, viendo, formase
la pared, a la vez vería y formaría el objeto visto" (Juan
de Santo Tomás, Curso teológico Disp. 32, artº 5º, nº
13).
Esta actividad locutiva y formadora del objeto que entendemos al
ser concebido por nosotros, supone nuestro entendimiento ya
actuado. Ahora bien, en el acto intelectual no se comportan el
objeto como agente y nuestro entendimiento como paciente, sino
que "lo entendido y el inteligente, en cuanto se han hecho
ya algo uno, son el principio único de este acto que es el
entender" (De veritate Qu. 8, artº 6º, in c.).
Notemos que el sujeto intelectual y la cosa entendida sólo
difieren entre sí en cuanto ambos están en potencia en la
línea de lo cognoscitivo y de lo cognoscente. Porque el
inteligente en acto y el inteligible en acto son uno. Ahora bien,
el verbo mental no nace de nuestro entendimiento sino en cuanto
éste existe en acto y, simultáneamente con su existir en acto,
se da en él el verbo cocebido (IV C.G. cap. 11). Porque, en
efecto, los actos vitales que constituyen los actos de
conocimiento no son como las acciones predicamentales causativas
de un efecto fuera del agente, que se producen siempre con
movimiento sucesivo. Las operaciones de la vida tienen un modo de
fecundidad en que, simultáneamente con su ser en acto, que es
ser locutivo y manifestativo, queda puesto en la intimidad del
cognoscente la imagen o palabra expresada.
Si recordamos que este ser en acto, algo uno, no se da en la
alteridad y distancia, sino en la unidad e intimidad de la
conciencia cognoscente, comprenderemos que Santo Tomás pueda
presuponer que la "potencia intelectiva juzga de la verdad
no por inteligibles que existan fuera de ella, sino por su propia
luz que hace los inteligibles" (De espiritualibus
creaturis artº 10º, ad octavum). Por esto, Juan de Santo
Tomás es fidelísimo al Doctor Angélico al decir que el
entendimiento mismono conoce sino en cuanto trae las cosas a sí
mismo y las considera dentro de sí, no mirando fuera de sí (Juan
de Santo Tomás, Curso teológico Disp. 32, artº 5º, nº
11).
Santo Tomás, en efecto, afirma que lo entendido se comporta como
algo constituido o formado por la operación del entendimiento (De
espiritualibus creaturis artº 9º, ad quintum) y que "lo
que es primeramente y por sí entendido es aquello que el
entendimiento en sí mismo concibe sobre la cosa entendida, ya
sea su definición, ya la enunciación" (De Pot. Dei,
artº 2º, in c.). Evidentemente, si tuviésemos siempre presente,
como central afirmación tomista, que lo entendido en cuanto tal
es lo formado por el entendimiento en acto por su acto de
entender, todo el diálogo entre la metafísica realista y el
criticismo trascendental kantiano, y con los sistemas de
metafísica idealista que de él derivaron, tendría que ser
reemprendido desde nuevas perspectivas.
Otras vertientes desconocidas de la síntesis de Santo Tomás
En todo su magisterio, nuestro maestro insistió en la unidad
sintética entre la herencia neoplatónica y agustiniana y la
aportación aristotélica en la obra del Angélico. La
metafísica del espíritu contenida en el tratado De Trinitate,
la doctrina del bien -constituido en las criaturas como vestigio
de la Trinidad en su "especie, modo y orden", que en
las criaturas espirituales se realiza como memoria, inteligencia
y voluntad en que se despliega la mente, noticia y amor-
temáticas no insinuadas, siquiera, en las Veinticuatro tesis,
son nucleares en el pensamiento cristiano de Santo Tomás.
Aplicando la doctrina agustiniana del bien a la perfección
suprema del hombre nos veremos llevados a atender a la presencia
del amor a Dios en el seno mismo de la felicidad humana,
superando las polémicas seculares entre intelectualismo y
voluntarismo. Comprendiendo la gradación de los entes en la
participación del ser no olvidaremos nunca que la persona
es lo más eminente en todo el universo, a la que ordena Dios
toda la Creación material. Atendiendo a la bondad divina y al
designio comunicativo del acto creador, comprenderemos, con San
Agustín, cómo Dios busca su gloria, la manifestación de su
bondad, para nosotros, a quienes perfecciona su contemplación y
que el bien divino es fin de la creación del universo no como
bien a ser adquirido, sino como bien a ser participado y recibido
por los entes que Dios crea.
Quienes quieran poner su esfuerzo en el redescubrimiento de la
síntesis de Santo Tomás de Aquino deberán atender a todas
estas dimensiones y las encontrarán presentes en todas las
páginas de la obra de Santo Tomás.