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24 PARA LA METAFÍSICA DE LA
PERSONA: SUBSTANCIA, ACCIÓN, RELACIÓN
(30-VII-2003)
Francisco Canals Vidal
Se dan, en la actualidad, tendencias que
podrían ser confusas, que tienden a ignorar, en el concepto de
persona, su substancialidad, para poner en primer plano la
operación o la relación.
En su doctrina sobre la persona, Santo Tomás desarrolló y puso
en el núcleo mismo de su síntesis teológica y filosófica, la
profunda y grandiosa elaboración especulativa que San Agustín
había realizado en sus libros De Trinitate. Fidelísimo a
su pensamiento, reafirmó que los nombres propios de las personas
de la Trinidad significan relaciones, mientras, como San Agustín,
afirmaba que el término “persona” no significa por sí
mismo algo relativo, sino la realidad en sí, absoluta, de cada
una de las personas:
“Toda esencia que se dice relativamente es también algo
fuera de la relación, algo no relativo... si no existiese
“el hombre”, es decir, si no existiese como substancia,
no existiría como relativo a su señor... si el Padre no es en
Sí mismo, no hay nada que pueda ser dicho de Él como relación...
en ningún modo se ha de creer que Padre no signifique en sí
algo absoluto, sino que todo cuanto de Él se predica diga
relación al Hijo” (De Trinitate, lib. VII, cap. 1,
nº 2).
En San Agustín todavía quedaban planteadas y sin resolver dos
preguntas capitales. La primera, la legitimidad de que pudiese
usarse en plural, en lo divino, el término “persona”,
siendo así que, por su carácter de esencia en sí absoluta,
parecería obligado reconocer la unicidad de ese término como lo
es el de todos los términos comunes a las tres divinas personas.
Y si, reconociendo que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son
sabios y omnipotentes, no podemos decir “tres
omnipotentes”, sino “un único omnipotente” por
qué no nos veríamos obligados, consecuentemente, a no decir
“tres personas”, sino “una sola persona”,
cuando hablamos del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.
Otra cuestión, conexa con esta, quedaba planteada y sin resolver
en San Agustín: la del distinto significado de los términos con
que los griegos hablaban de una ousia y de tres hypóstasis.
San Agustín dice: “No sé qué diferencia quieren ver entre
ousia e hypóstasis” (De Trinitate, lib.
V, cap. 8, nº 10). Este juicio de San Agustín hubiese
prolongado, para los siglos siguientes, la tensión polémica que,
en el s.IV, oponía los Padres latinos a los griegos.
En cada una de estas cuestiones Santo Tomás aportó un
considerable progreso. El término “persona” no
significa un concepto universal de naturaleza, predicable de
muchos sujetos. Por el contrario, significa directamente los
individuos subsistentes de naturaleza racional, como individuos
subsistentes, y su aparente universalidad proviene de que los
significa de un modo vago e indeterminado: “Algún
hombre” significa la naturaleza, o el individuo por la parte
de la naturaleza, con el modo de existir que compete a los
singulares; pero este nombre “persona” no es impuesto
para significar el individuo por parte de la naturaleza, sino
para significar una realidad subsistente en tal naturaleza. Pues
esto es común en el concepto a todas las personas divinas, que
cada una de ellas subsista en la naturaleza divina distinta de
las otras. Y así, este nombre es conceptualmente común a las
tres personas” (S.Th.Iª Qu. 30, artº 4, in c.).
En cuanto a la legitimidad del término griego hypóstasis,
utilizado en plural, y su diferencia significativa con ousia,
de la que se afirma ser una y común a las tres personas o hypóstasis,
Santo Tomás toma una actitud decidida: “así como decimos
nosotros, en lo divino, pluralmente “tres personas”,
así los griegos dicen “tres hypóstasis”, pero
porque el nombre de “substancia” que, según la
propiedad de las palabras, significa lo mismo que hypóstasis,
es equívoco entre nosotros, porque significa a veces la esencia
y a veces la hypóstasis, prefirieron los latinos traducir
hypóstasis por “subsistencia” más que por
“substancia” (S.Th.Iª Qu. 29, artº 2, in c.).
En otros pasajes, atribuye el hecho de que los latinos no digamos
“tres substancias”, al hablar de las personas divinas,
a la mayor pobreza de la lengua latina. Santo Tomás tiene muy
claro que: “persona” significa la substancia individual,
que es la hypóstasis, que se predica pluralmente, como es
patente por el uso de los griegos” (De Pot. Dei Qu. 9,
artº 6, ad primum).
He aquí la argumentación de Santo Tomás para fundamentar su
actitud:
“Substancia se dice en dos sentidos: como quiddidad
de la cosa, significada por la definición, según la cual
decimos que la definición significa la substancia de la cosa; la
cual substancia los griegos llaman ousia, y nosotros
podemos llamar esencia (lo que decimos también substancia
segunda). De otro modo, se dice substancia al sujeto que subsiste
en el género de la substancia. Y esto, ciertamente, se puede
significar con un nombre que signifique la misma intención
significativa, y así le llamamos “supuesto” (es decir,
el sujeto de cualquier afirmación que hagamos sobre él) lo
llamamos también con tres nombres que significan la realidad,
como son: cosa natural, subsistencia e hypóstasis, según
una triple consideración de la substancia así nombrada (es
decir, como substancia primera). Según que existe en sí y no en
otro, se le llama “subsistente”, pues decimos que
subsisten las cosas que existen en sí, y no en otra cosa. Según
que se supone a una naturaleza común, se le llama cosa natural;
así, el hombre es una realidad natural. Según que se supone a
sus accidentes, se dice hypóstasis o substancia. Lo que
estos tres nombres significan comúnmente en cualquier género de
substancias, esto mismo significa la persona en el género de las
substancias racionales” (S.Th.Iª, Qu. 29, artº 2,
in c.).
La identidad y permanencia substancial es condición de
posibilidad de la conciencia de sí, del recuerdo del pasado, del
proyecto del futuro y de todo reconocimiento interpersonal que
posibilita el diálogo y el amor de amistad entre personas.
He aquí cómo remueve Santo Tomás, en la afirmación del ser
divino, la dualidad entre un cambio sucesivo y lo permanente del
sujeto del cambio para hacer posible la afirmación de la
permanencia substancial de la operación: “En cualquier
operación, el operante permanece, aunque a veces la operación
sea transitoria sucesivamente: por lo que, también en el
movimiento, lo móvil permanece, él mismo, en el curso de todo
el movimiento... pero, donde la acción es el mismo agente, es
necesario que allí nada sea transitorio sucesivamente, sino
simultáneo y permanente (Iª Contra Gentes, cap. 99). Y
Santo Tomás fundamenta la tesis de que la suma asimilación del
hombre a Dios se da según una operación en que “la
substancia de Dios es su acción” (S.Th.Iª Qu. 55,
artº 2, ad tertium).
Sería precipitado leer esto cual si pudiésemos apoyar una
lectura “actualista” del propio Santo Tomás. Su
pensamiento es inequívocamente fiel a la tesis de que, al
elevarnos analógicamente hacia Dios, sólo quedan en nuestro
pensamiento la predicación según la substancia y la
predicación según la relación (véase Libro de las
Sentencias, in Iª, D. 8, Qu. 4, artº 3).
Todo lo que se puede afirmar de Dios con analogía propia y no
metafórica pertenece a la línea de los predicados
trascendentales, referentes a la entidad, la unidad, la verdad y
el bien, a los grados de perfección del ser -así todo lo
referente a la vida y al conocimiento, en su grado supremo, es
decir, a la vida intelectual- o a las cualidades pertenecientes a
la vida del espíritu, como facultades, hábitos -así la ciencia
y la virtud- y operaciones, removiendo siempre toda dimensión de
potencialidad, y el carácter propio del predicamento de cualidad,
para no afirmar sino lo específico como perteneciente a la
actualidad del viviente espiritual. Pero todos los nombres
divinos: trascendentales, grados de ser, operaciones inmanentes
de la vida del espíritu, han de ser pensados sustantivamente: no
podemos pensar a Dios como un universal o como un análogo, sino
que sólo podemos hablar de él como “primer analogado”,
máximo y primer ente, viviente, inteligente, si lo pensamos como
personal. La revelación nos obliga a pensar a Dios como siendo,
en simplicísima unidad de esencia, un solo Dios en tres personas.
Al pensar en Dios, si seguimos fieles al pensamiento de Santo
Tomás, lo pensaremos como substancial, a la vez que nombraremos
las tres hypóstasis divinas como relaciones; siguiendo la
tradición surgida en San Agustín, y cuya elaboración culminó
en Santo Tomás, pensaremos la oposición relativa única según
la que hemos de afirmar la distinción real de las divinas
personas como fundada en aquellas operaciones de la vida, en su
nivel sumo e infinito, el Entender eterno y generante, y el Amor
infinitamente efusivo y donante, que llamamos divinas procesiones.
Como que, removidos en la acción todo cambio y transitoriedad, y
reconocido su carácter permanente y substancial, no queda, en
nuestro concepto, otra cosa que afirmar sino la mutua relación
entre Aquél de Quien procede y Aquel que procede, resulta que,
en nuestras afirmaciones sobre el misterio trinitario, nos
movemos siempre sólo en la línea de la afirmación de la
substancia, de la operación y de la relación.
Persona e hypóstasis es una substancia individual de naturaleza
racional. Lo que en Dios implica la afirmación del carácter
subsistente de las relaciones que distinguen y constituyen cada
una de las personas: “La relación, en lo divino, no es como
un accidente inherente en el sujeto, sino la misma esencia divina,
por lo que es subsistente, así como subsiste la esencia divina.
Así como la deidad es Dios, así la paternidad divina es Dios
Padre, que es una persona divina. Así, pues, la persona divina
significa la relación en cuanto subsistente. Y esto es
significar la relación en cuanto substancia, que es la
hypóstasis subsistente en la naturaleza divina, aunque lo
subsistente, en la naturaleza divina, no es otra cosa que la
naturaleza divina” (S.Th.Iª Qu. 29, artº 4, in c.).
“Por ser la persona substancia individual de naturaleza
racional, lo que está fuera de la substancia no puede constituir
la persona... Pero, en lo divino, la relación misma es la divina
esencia; y, por esto, lo que por ella es constituido sea una
persona; pues si la paternidad no se identificase con la esencia
divina, de ningún modo el nombre de Padre significaría la
persona” (De Pot. Dei Qu. 10, artº 5, ad duodecimum).
La inequívoca afirmación de Santo Tomás del carácter
permanente, subsistente, substancial, en sí absoluto, de las
divinas personas, lo que afirma fidelísimamente conforme a la
posición de San Agustín, brilla, concretamente, en la
precisión con que relaciona, afirmándolos en su identidad real
y ordenándolos en su contenido conceptual, los conceptos de
persona, procesión y relación.
Cada una de las personas tiene un nombre de carácter relacional
porque, en lo divino, la relación, por identificarse con la
substancia, es subsistente, distinta de las otras por la
oposición relativa. Esta distinción real, por la realidad de
las relaciones entre sí opuestas, en la unidad simplicísima de
la esencia divina, después de siglos de ardua elaboración
teológica, pasó a ser confirmada con la certeza de una verdad
teológica cierta, coherentemente inseparable con el misterio
revelado, en la formulación:
“Estas tres personas son un único Dios, no tres dioses...
todas las cosas son uno (en Dios), donde no obste la oposición
de relación” (Concilio de Florencia, Decreto por los
Jacobitas; DS nº 1330).
No hay más que distinciones conceptuales entre las procesiones,
las relaciones y las personas. La procesión se identifica con la
relación, que concebimos como en ella fundada y de ella
resultante: la generación del Hijo por el Padre se identifica
“activamente” con la paternidad del Padre y
“pasivamente” con la filiación del Hijo. La
espiración activa del Espíritu Santo por el Padre y el Hijo se
identifica con ellos como único principio. La espiración
“pasiva” del Espíritu Santo se identifica con la
donación que refiere el Espíritu Santo al Padre y al Hijo como
a principio. Al hablar de “generación” o de
“espiración” pasiva no podemos entender ninguna
capacidad receptiva, que implicaría potencialidad en las
personas procedentes. Así se plantea la objeción contra la
doctrina sobre las procesiones trinitarias:
“Todo lo procedente de otro recibe algo de él. Pero lo que
recibe algo tiene una naturaleza indigente. De aquí que, en las
cosas naturales, la receptividad se atribuye a la materia. En lo
divino, no hay indigencia alguna, sino perfección suma, luego no
hay en Dios procesiones.
He aquí cómo responde Santo Tomás a la objeción planteada:
“Quien recibe, antes de recibir tiene indigencia; pues
recibe para colmar su indigencia; después de haber recibido, ya
no tiene indigencia, pues tiene aquello de que era indigente. Si
hay algo que no preexiste a la recepción, sino que siempre
existe en el haber recibido, éste de ningún modo es indigente.
Pero el Hijo no recibe del Padre que, primero, no teniendo, sea
después Quien recibe; sino que tiene del Padre lo mismo que es.
Por lo cual, de ningún modo es indigente” (De Pot. Dei
Qu. 10, artº 1, ad decimum tertium).
He aquí una nueva objeción que parecería favorecer al
arrianismo:
“Lo que no tiene algo sino en cuanto que lo recibe de otro,
considerado en sí mismo carece de aquello... así, pues, si el
Hijo y el Espíritu no tienen ser, sino por cuanto lo reciben del
Padre, es necesario que, considerados en sí sean nada. Lo que en
sí es nada, si tiene ser de otro es necesario que sea de la nada
y que sea criatura... lo que es propio de la impiedad arriana.
Luego, en las cosas divinas no se da procesión”.
He aquí la respuesta:
“Hay que responder que el Hijo, considerado en Sí mismo,
según lo que tiene absolutamente, que es la esencia del Padre,
según lo cual no es la nada, sino algo uno con el Padre. Según
que se refiere al Padre, le concebimos como recibiendo el ser del
Padre; luego tampoco así considerado es nada; y, así, en modo
alguno tiene sentido decir que el Hijo es nada; sería, en sí
considerado, nada si hubiese en Él algo absoluto distinto del
Padre, como se da en las criaturas”.
Santo Tomás afirma, pues, sin equívoco ni confusión posible,
lo absoluto, idéntico con la esencia divina, que es común con
el Padre, de las personas del Hijo y del Espíritu santo. Más
aún, precisamente en el supuesto de que las relaciones son
constitutivas de las personas, lo son en cuanto idénticas con la
divina substancia y no formalmente en su referencialidad a otro:
“entendemos la relación misma como constitutiva de la
persona; lo cual no tiene, en cuanto es relación; lo que es
patente porque “persona” es algo subsistente... la
relación en las cosas divinas es constitutiva de la persona en
cuanto que, por ser una relación de naturaleza divina, se
identifica con la divina esencia; pues la relación puede
constituir las hypóstasis divinas porque realmente es la misma
naturaleza divina” (De Pot. Dei Qu. 10, artº 3, in c.).
Las relaciones se identifican con las personas, a las que
constituyen en cuanto son idénticamente la esencia divina, y
distinguen en cuanto relaciones.
Vamos a ver en Santo Tomás la formulación precisa de la
cuestión del orden conceptual pero irrenunciable con que debemos
pensar estos conceptos. Santo Tomás dice que hemos de afirmar
que, en Dios Padre, existe la potencia generativa. Se trata de
una potencia activa, en la que nada hay de potencialidad pasiva.
El concepto de potencia generativa paterna, por referirse a su
ser principio de la generación del Hijo, contiene en sí un
carácter relacional que lo incluye entre lo que Santo Tomás
llama “nocional”, es decir, conceptos que, sin
significar las personas en cuanto tales, ni las relaciones que
las constituyen y distinguen, no se dan en el orden de lo
esencial, absoluto y común a las tres divinas personas, sino que
piensan alguno de los atributos esenciales en cuanto pertenece a
una persona y a sus operaciones referentes a las procesiones de
una persona respecto de otra.
La potencia generativa se concibe como principio del acto
generador que es la divina procesión del Hijo nacido del Padre.
Y, en el Padre, como el principio de la generación activa por el
que afirmamos que eternamente engendra al Hijo, de la misma
naturaleza que el Padre, nacido del Padre antes que todos los
siglos.
Santo Tomás se plantea la objeción según la cual carece de
sentido afirmar la potencia generativa del Padre porque los
términos “generación” e “Hijo” se dicen, en
lo divino, relativamente, y no puede hablarse de potencia
respecto de ellos ni incluirla bajo la omnipotencia divina,
porque –dice en la objeción, apoyándose en un texto de la Física
de Aristóteles, Lib. V, cap. 1 que:
“La relación no puede ser término de un movimiento por sí
misma y, por consiguiente, tampoco de una acción. Y así tampoco
puede ser objeto de una potencia, a la que nombramos por respecto
a una acción”. Responde a esta objeción, sin discutir la
afirmación aristotélica que comparte, diciendo que: “La
generación del Hijo significa la relación por modo de acción,
y al Hijo por modo de hypóstasis subsistente” (De Pot.
Dei Qu. 3, artº 5, ad octavum).
Comparte la posición aristotélica: la generación no tiende a
la relación de los hijos a sus padres, sino al nacimiento de los
hombres, que son sus hijos. En el Evangelio se nos habla de la
mujer que se alegra porque “ha nacido un hombre en el
mundo”. La relación en cuanto tal no es eficiente ni el
efecto propio de una acción.
Conceptualmente, hemos de poner primero las procesiones que las
relaciones, la generación por el Padre antes que su paternidad
respecto del Hijo y la filiación del Hijo respecto de Él; la
espiración por el Padre y el Hijo como anterior a la relación
que, en cuanto idéntica con la divina esencia, constituye la
persona del Espíritu Santo como Don; por lo que hemos de pensar
el Espíritu Santo referido, como Don y Amor espirado, al Padre y
al Hijo. He aquí las precisiones que formula Santo Tomás sobre
este orden conceptual entre las procesiones y las relaciones:
“Entendemos de distinta manera, según que entendemos la
relación en cuanto es constitutiva de la divina persona o
pensamos la relación como relación. Así, nada impide que,
según una manera de entender, la relación presuponga la
procesión, pero, en cuanto a otro modo de concebir, es a la
inversa: hay que decir que, si se considera la relación en
cuanto relación, presupone el concepto de procesión”.
(Así, la generación del Hijo por el Padre se presupone a las
relaciones de paternidad y filiación).
“Pero si se considera la relación en cuanto es constitutiva
de la persona, así la relación que constituye la persona de la
que es la procesión es anterior, en nuestro concepto, que la
procesión; así, la paternidad, en cuanto constitutiva de la
persona del Padre, es conceptualmente anterior que la
generación”.
(En este sentido, Santo Tomás, en el pasaje paralelo de la Suma
Teológica (S.Th.Iª Qu. 40, artº 4, ad primum), dice que:
“Si pensamos el Padre como significando su relación al Hijo,
tendríamos que decir que porque engendra es Padre, pero
si pensamos el nombre como significando la persona subsistente,
tendríamos que decir que porque es Padre engendra”).
“Pero la relación que es constitutiva de la persona
procedente es conceptualmente posterior, incluso en cuanto es
constitutiva de la persona, a la procesión; así como la
filiación es posterior conceptualmente a la natividad. Y esto,
porque la persona procedente ha de ser entendida como el término
de la procesión” (De Pot. Dei Qu. 10, artº 3, in c.).
La primacía conceptual proclamada por Santo Tomás entre la
paternidad en cuanto constitutiva de la persona, de la que la
revelación bíblica habla como “el Dios y Padre”,
sobre la generación, fundante de la relación de paternidad al
Hijo, nos lleva a recordar la afirmación, por Santo Tomás, de
la potencia generativa del Padre como constituida por la
comunicatividad del acto puro cuya naturaleza es que se comunique
a sí mismo en cuanto que es posible.
Recordemos que en este principio se fundamenta que, en el que es
Principio de toda la divinidad, el entender sea, en el Padre, el
eterno decir del Verbo que, por ser el entendimiento la divina
naturaleza, es eternamente generante del Verbo e Hijo, del que
decía San Agustín que “es dicho Verbo por lo mismo que es
dicho Hijo”. Porque la comunicación intelectual y locutiva
de la divina naturaleza es, formalmente, la generación del Hijo
de Dios (cfr. De Pot Dei Qu. 2, artº 1).
Es por la fecundidad vital infinita del acto puro en la línea
intelectual, por la que podemos referirnos al Verbo e Hijo como
Luz de Luz, nacido del Padre antes que todos los siglos, Hijo
unigénito de Dios, de la misma naturaleza que el Padre, Dios de
Dios, que la revelación del misterio nos propone a nuestra fe y
que la razón al servicio de la fe puede expresar hablando del
surgir el Acto del Acto (cfr. IV Contra Gentes, cap. 11).
El misterio de la fecundidad generativa del Dios viviente es, tal
vez, el aspecto del misterio divino que, revelado más plenamente
en el Nuevo Testamento, y particularmente en el Evangelista Juan,
quedó más y más oculto en el pensamiento religioso de Mahoma
quien, en el Corán, dice: “Dios no puede tener hijos. Lejos
de Su gloria tal blasfemia” (cap. 19, nº 36). “Dicen:
Dios tiene un Hijo. Por Su gloria, no, decid más bien:
“Todo lo que hay en los cielos y en la tierra le pertenece y
le obedece” (cap. 2, nº 110). “No le sienta bien al
Misericordioso tener un Hijo, porque todo lo que existe en los
cielos y en la tierra le sirve” (cap. 19, nº 92-93).
Como vemos, en el Corán se excluye no sólo la filiación eterna
del Hijo de Dios, sino también la adopción filial, en el tiempo,
de seres personales creados, a los que Dios comunica liberalmente
la participación de su vida. En el lenguaje de Mahoma está
ausente y explícitamente negado el carácter vital y
generosamente comunicativo de vida de la generación. Esta verdad
que está en el núcleo de la revelación bíblica y culmina en
los Evangelios y en los Apóstoles.
En Santo Tomás está pensado con tan sencilla sublimidad que no
puedo resistirme a invitar a quienes hayan leído estas páginas
a buscar el contacto directo con los textos citados y todos los
que, conexos con ellos, nos invitan a contemplar el eterno
nacimiento del Hijo, Dios Nacido, y la eterna espiración del
espíritu Santo, Dios Dado.
Al hablar del Dios Nacido y del Dios Dado hemos de recordar lo
dogmáticamente definido en el IV Concilio de Letrán, contra
quienes tendían a no reconocer, en la esencia divina, otra
unidad que la que tiene una esencia universal inteligible,
predicable de muchos. Sólo serían realidades divinas cada una
de las tres personas, pero la esencia divina no tendría otra
comunidad que la de un concepto esencial universalmente
predicable:
“Creemos y confesamos que existe una realidad suma que
verdaderamente es el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo; las
tres personas simultáneamente, y singularmente cada una de ellas;
y, por esto, en Dios se da sólo Trinidad, pero no cuaternidad;
porque cualesquiera de las tres personas es aquella realidad, a
saber, la substancia, la esencia o la naturaleza divina... y
aquella realidad no es generante, ni generada, ni procedente,
sino que es el Padre que engendra, y el Hijo que es engendrado y
el Espíritu Santo que procede: de modo que las distinciones
están en las personas, y la unidad en la naturaleza” (DS
nº 804).
Estamos ante una definición dogmática a cuya ardua y difícil
comprensión sirve eficazmente la certeza teológica a que antes
nos hemos referido: en Dios “todas las cosas son una, donde
no obste la oposición de relación”. Esta fórmula del
Concilio de Florencia (DS nº 1330) afirma Bartolomé María
Xiberta que ofrece un máximo ejemplo de conclusión teológica
cierta definida como tal.
Quien, por capricho o por seguir la moda de la modernidad anti-escolástica
y anti-dogmática, se sienta incompatible con la substancia y con
la relación se encontrará en la situación a que aludía San
Pío X, en 29 de abril de 1914, en el Mottu proprio Doctoris
Angelici: que, pervertido aquello que es capital en Santo
Tomás, que es “fundamento de toda ciencia natural y
divina”, se seguirá que los que estudien las disciplinas
sagradas ni siquiera entiendan el sentido de las palabras con las
que el Magisterio de la Iglesia propone los dogmas revelados por
Dios (A.S.S. VI, 1914, 336-341).
He notado, en otro momento, que incluso en aquellas distinciones
conceptuales a las que no reconocemos fundamento en Dios mismo,
por tener su origen en estructuras de finitud y potencialidad en
el ente creado, no podemos pensar adecuadamente alterando el
orden exigido por lo que los conceptos mismos contienen: no
podemos decir “Dios es El que es” porque es consciente
de Sí mismo, aunque pretendamos que esto lo deducimos de la
afirmación de Santo Tomás que hace consistir la reflexión
sobre Sí mismo en la subsistencia en Sí mismo. El Ser da razón
del conocerse pero, si quisiéramos afirmar el Ser como
constituido por el conocerse, estaríamos en las antípodas de la
metafísica de Santo Tomás y de la verdad filosófica.
Hay que decir lo mismo sobre aquellas distinciones conceptuales
que no son “virtuales extrínsecas”, sino que tienen su
fundamento en la misma realidad divina sobreeminente al horizonte
predicamental. Los conceptos de línea absoluta y los conceptos
de “sentido relativo” difieren en su misma
inteligibilidad, y aunque afirmemos que en Dios las relaciones
–que, por ser subsistentes, constituyen las personas- son
idénticas a la esencia divina en cada una de las personas, hemos
de mantener firmemente la distinción conceptual. No podríamos
decir “el Padre es verdaderamente Dios en cuanto que es
referido al Hijo que engendra”, pues la paternidad como
relación al Hijo la hemos de pensar como posterior al acto
nocional de la generación. Si no se respeta la inteligibilidad
propia de la relación en cuanto tal, no sólo no se podrá
edificar con coherencia el edificio de una teología trinitaria,
sino que vendrán a negarse, más o menos conscientemente,
verdades que pertenecen al mismo misterio revelado sobre Dios uno
en esencia y trino en personas. Advertía San Agustín que el
término “ingénito” como propio del Padre tiene el
mismo carácter relativo que el que remueve, es decir,
“engendrado”. Si no distinguimos el carácter de lo
relativo, del que tienen los predicados absolutos, deduciríamos
que, por poder hablar con verdad del “Dios y Padre
ingénito”, no podríamos reconocer como Dios a Quien
invocamos como “Hijo engendrado”, lo cual era el
argumento de los arrianos más extremos, los que negaban incluso
toda semejanza entre el Verbo y Dios Padre.
Francisco Canals Vidal
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