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21 LA LIBERTAD DIVINA, EJEMPLAR TRASCENDENTE DE TODA LIBERTAD CREADA

Francisco Canals Vidal

"Luego el Espíritu Santo procede libremente del Padre" (De Pot., Qu. 10, artº 2, ad quintum).

Esta misteriosa e inesperada afirmación, -que veremos enseguida que no es anecdótica ni como sobrevenida accidentalmente al contexto de la doctrina sobre las procesiones divinas expuesta en la cuestión décima de las Cuestiones Disputadas "De potentia"- suscita inmediatamente en nosotros las más arriesgadas interrogaciones.

La primera de ellas se refiere a que la afirmación de la libertad según la que procede el Espíritu Santo del Padre nos llevaría a considerar el Espíritu Santo en el nivel de los entes creados, libremente causados por Dios y siendo en sí mismos contingentes en el ser y dependientes de la divina causalidad. Insisto: si la procesión del Espíritu Santo es libre, como lo es la Creación del universo, parece que hemos reducido la tercera de las hipóstasis divinas y eternas que reconocemos como la divina Trinidad, a un elemento del mundo creado, causado con soberana libertad por el Dios omnipotente y eterno.

¿No encontraríamos, pues, en Santo Tomás, un argumento para el error herético de los "adversarios del Espíritu Santo", los herejes macedonianos? La lectura atenta y reiterada de las citadas palabras, atendiendo a su contexto, nos liberará de la perplejidad al permitir negar las extravagantes conclusiones que parecían sugerirnos. Pero, al hacerlo, nos encontraremos ante el misterioso abismo de la vida divina, en la que hallaremos casi "por un rayo de tiniebla" una admirable y sorprendente luz sobre la libertad divina y su ejemplaridad respecto de toda libertad creada.

Porque Santo Tomás argumenta así su afirmación de la libertad de la procesión del Espíritu Santo respecto del Padre y le añade las precisiones que pondrán en camino aquel difícil ascenso a que somos llamados, nos convendrá leer íntegramente la objeción a la que responde el texto en que hemos encontrado la misteriosa e inesperada afirmación, y la respuesta íntegra a la misma. Sólo después de ello estaremos en condiciones de aproximar la doctrina propuesta con las definiciones sobre la voluntad y el libre albedrío en que se desarrolla la síntesis de Santo Tomás en este central punto.

"(Objeción quinta, De Pot. Qu. 10 artº 2, donde se trata de si en lo divino se da sólo una procesión o varias): La voluntad es libre. Luego lo que procede por modo de voluntad, procede por modo de libertad. Luego si el Espíritu Santo procede por modo de voluntad, es necesario que proceda por modo de libertad. Lo que procede por modo de libertad puede proceder y no proceder. Y en un grado de perfección o no en aquel grado; porque las cosas que se hacen libremente no son determinadas a algo uno. Luego el Padre pudo producir el Espíritu Santo o no producirlo y darle cualquier medida de grandeza que hubiera querido. Luego se sigue que el Espíritu Santo es un ente posible y no un ente que por sí mismo es necesario que sea: y así no sería de naturaleza divina, que es la herejía macedoniana" .

Leamos ahora la respuesta a esta objeción, que se apoyará en la existencia, en la voluntad, de inclinaciones naturales, lo que -conviene anticiparlo- nos obligará a pensar en la infinita distancia entre la necesidad natural en los entes creados y en el ser y viviente divino, en el que "lo que tiene naturalmente no le es determinado por otro" (S.Th. Iª, Qu. 18, artº 3, in c.):

"A lo quinto hay que decir que la necesidad natural sobre la cual decimos que la voluntad quiere algo por necesidad, como es la felicidad, no repugna a la libertad de la voluntad, como lo enseña San Agustín (en el De Civitate Dei, Libro V, cap. 10). Pues la libertad de la voluntad se opone a la violencia o a la coacción, pero no hay violencia o coacción en que algo se mueva según el orden de su naturaleza, sino más bien en que el movimiento natural sea impedido como se impide a lo pesado el caer; por lo cual, la voluntad apetece libremente la felicidad, aunque la apetezca necesariamente"

"Así pues, Dios, con su voluntad, se ama libremente a sí mismo, aunque se ame a sí mismo necesariamente. Y es necesario que se ame tanto cuanto es bueno (es decir, infinitamente) como tanto se entiende cuanto es (es decir, el ser infinito es verdad infinita, identificada con el infinito entender)"

"Luego libremente el Espíritu Santo procede del Padre, y sin embargo no posiblemente, sino necesariamente. Ni es posible que el Espíritu Santo procediese menor que el Padre, sino que fue necesario que él mismo fuese igual al Padre, como el Hijo, que es el Verbo del Padre" (De Pot. Qu. 10, artº 5).

Tenemos muy clara y explícitamente removida la objeción que planteábamos, por la que encontrábamos como sospechoso de macedonianismo al propio Santo Tomás. Pero surgen nuevos interrogantes que no podemos silenciar. ¿No dice la tercera de las cinco proposiciones condenadas por la Iglesia romana en el Augustinus de Jansenio que "para merecer y desmerecer en el estado de naturaleza caída no se requiere en el hombre la libertad respecto de la necesidad, sino que basta la libertad respecto de la coacción" (DS nº 2003)? ¿Y no se contienen entre las proposiciones de Miguel Bayo, condenadas por San Pío V, las que dicen que "lo que se hace voluntariamente, aunque se haga necesariamente, se hace sin embargo libremente" (DS nº 1939) y "sólo la violencia repugna a la libertad natural del hombre" (DS nº 1966)?

Así, pues, en el hombre distinguimos las voliciones necesarias de las libres y negamos la compatibilidad del mérito de un acto con el que a su voluntad haya sido impuesta la determinación necesaria al acto. Santo Tomás incluye en una objeción acerca de la doctrina de la predestinación el siguiente texto de San Juan Damasceno: "Dios pre-conoce todo lo que hay en nosotros, pero no lo predetermina". Leamos con atención su respuesta: "Damasceno llama "predeterminación" a la imposición de la necesidad; así como las cosas naturales están predeterminadas a algo uno. Lo que es patente por lo que añade: pues no quiere la malicia ni impone (compellet) la virtud" (S.Th.Iª Qu. 23, artº 1, ad primum)".

(Es oportuno recordar aquí que comentaristas muy clásicos del tomismo notan que la misma premoción, que causa infaliblemente el acto bueno, podría ser llamada también "premoción indiferente", en cuanto que la premoción divina no excluye, sino que causa, el carácter del acto libre no inmerso en una necesidad de naturaleza. Hay que recordar siempre el texto de Santo Tomás según el cual "se dice que la voluntad tiene dominio de su acto no por exclusión de la causa primera, sino porque la causa primera no obra en la voluntad creada de modo que la determine a algo uno por modo necesario, al modo como determina la naturaleza -Pot. III, 7-13).

¿No parece contradictorio afirmar la libertad divina en los actos necesarios de su vida, constitutivos de su vida íntima, que son las procesiones trinitarias, y no parecería más obvio reservar la afirmación de la libertad divina a su elección de los bienes contingentes, en los actos de Creación y de gobierno del mundo?

Nos ponemos ahora en camino hacia hallar la respuesta a las preguntas formuladas si atendemos a que Santo Tomás compara la intención del fin -que es el bien de suyo atractivo respecto de la voluntad, y que esto no podría no quererlo sino dejando de tener su propia naturaleza de inclinación a la perfección, a la elección de lo que al fin se ordena- a la que hay entre la evidencia de los primeros principios y la certeza de las conclusiones de un juicio demostrativo.

Así como no tiene menor verdad, sino mayor, el conocimiento de lo evidente, de los principios primeros de los que parte el raciocinio intelectual, que el de las proposiciones así adquiridas por raciocinio a modo de conclusiones, así no puede decirse tampoco que el bien deseado, querido, intentado, no sea querido por la voluntad al modo como decimos que lo es todo lo que, en orden a aquellos fines intentados, elegimos.

Esta perfección característica de la voluntad, que es la inclinación propia del ente personal, no se daría en la elección de los bienes contingentemente apetecibles si el sujeto que elige no estuviese tendiendo, con un acto de voluntad que es el origen y fuente del libre albedrío respecto de los bienes elegibles, a aquella ordenación al bien por el que el ser personal trasciende cualquier determinación natural que le limitase a bienes determinados -que son, en sí, entitativa y apetitivamente contingentes.

La intención del fin, que puede ser reconocida como contingente en cuanto a su ejercicio, pero no en cuanto a su objeto, que constituye el fin de la voluntad, da sentido y constituye en acto libre a la elección, de lo que a aquel fin se ordena. ¿Acaso negaremos el carácter de acto personal y voluntario al amor materno, en atención a la connaturalidad del mismo, que hace que, a su ausencia, lo consideramos algo contra naturaleza y llamemos desnaturalizada a una madre que no ame a sus hijos?

Pero todos entendemos que la connaturalidad del amor a los hijos -por la que los maniqueos decían que el espíritu humano quedaba esclavizado a la carne- es fuente de dignidad moral y de mérito para toda la serie que, a lo largo de una vida, está constituida por los actos personales que aquel amor impulsa y aquellas elecciones, a veces heroicas, a que la intención del bien de los hijos mueve y ordena.

De aquí que el Padre Orlandis llamara "superlibertad" a la inclinación natural al bien en sí mismo. Por ser Dios esencialmente Amor y bondad difusiva, es la suma liberalidad de Dios aquella por la cual del Padre procede el Espíritu Santo (que en la Escritura y en la profesión de fe invocamos como "El Procedente del Padre") y que en modo alguno queda disminuida en su perfección como si la espiración fuese un acto contingente o si lo que por ella procede fuese una mera creatura. La eterna procesión del Espíritu Santo pertenece constitutiva y necesariamente a la vida divina y el Espíritu es, con el Padre y el Hijo -en unidad esencial y trinidad de hipóstasis-, un Único Dios viviente e infinitamente perfecto.

No como si pretendiésemos abarcar con el entendimiento humano iluminado por la fe el misterio de la vida íntima de Dios, sino para encontrar, en las palabras de Santo Tomás, alguna orientación que nos haga conocer algo más su pensamiento sobre el misterio trinitario, hemos de atender todavía a dos puntos conexos con lo hasta aquí dicho, que completarán nuestra lectura del misterioso texto: "El Espíritu Santo procede libremente del Padre".

Al afirmar cierta necesidad del conocimiento de la revelación trinitaria para sentir rectamente de la creación de las cosas, leemos en Santo Tomás: "El conocimiento de las personas divinas nos fue necesario... de un modo para sentir rectamente de la creación de las cosas. Pues, por cuanto decimos que Dios hizo todas las cosas por su Palabra, se excluye el error de los que afirman que Dios las causó por necesidad natural" (S.Th.Iª Qu. 32, artº 1, ad tertium).

Sería, ciertamente, error gravísimo afirmar que, puesto que el Espíritu Santo procede del Padre por el Verbo o Palabra divina, podemos inferir el carácter creado del Espíritu Santo. Pero no es erróneo, antes exigido por el texto mismo, advertir que, en la intimidad de la vida divina, como analógicamente y participativamente en los seres espirituales creados, el verbo mental es el que hace posible constitutivamente el carácter de la inclinación voluntaria y la posibilidad del modo libre de la inclinación que sigue al pensamiento expresado en la palabra. El Espíritu Santo no es creatura, ni procede contingentemente, pero procede del Padre por el Verbo mental, que en lo divino y en lo creado es raíz constitutiva de la voluntad y de la libertad.

Si explicamos de alguna manera el misterioso sentido en que Santo Tomás pudo afirmar la procesión libre respecto del Padre del Espíritu Santo, podríamos preguntarnos si tendría sentido, supuesta la unidad de la espiración y que el Verbo recibe del Padre el ser con él un solo principio del Espíritu Santo, que éste proceda también libremente del Hijo y Verbo.

Voy a dejar sin respuesta esta cuestión referente al misterio de las relaciones que oponen, distinguen y constituyen las personas trinitarias. Baste aquí decir que el texto sobre el que nos ocupamos, incluido en una cuestión que trata de si en Dios se da una sola procesión o varias, no se refiere sino a la procesión del Hijo respecto del Padre.

Respondiendo a la objeción: "Es de la esencia del principio que no sea de otro, como Aristóteles afirma, pero el Hijo procede de otro, a saber, del Padre. Luego el Hijo no es principio del Espíritu Santo", dice Santo Tomás así: "El principio no procede de otro en cuanto es principio primero. Pero el principio primero, por decirlo así, es el principio que no procede de otro principio, y éste es el Padre" (De Pot. Qu. 10, artº 4, ad decimumquartum).

Es generalmente reconocido, incluso entre los orientales, que Santo Tomás de Aquino es, en Occidente, el autor que mejor se hace cargo y comprende las posiciones tradicionales de los griegos. El gran teólogo Bartolomé María Xiberta nota que el término incluido en el Símbolo que invoca al Espíritu Santo como "tón ek tou pátros ek poreuómenon", el producido por "ekporeuesis", fue traducido por los latinos como "el procedente del Padre", a lo que se añadió después "y del Hijo". Para Xiberta, el término latino "processio" tiene cierto carácter genérico y significa tanto la generación del Hijo como la espiración del Espíritu Santo. Pero el término griego "ekporeuesis" tiene un sentido preciso, que no está plenamente traducido en el término latino. Probablemente, se podría decir que significa que el Espíritu Santo "procede del Padre en cuanto que el Padre es el primer principio de toda la divinidad, el que da al Hijo el que con él sea, por una única espiración, también "principio" de quien procede el Espíritu Santo.

En todo caso, en el texto citado anteriormente vemos justificada la afirmación de que el Padre es principio del Espíritu Santo en un sentido que, por designar precisamente al primer principio que no procede de otro, subraya el carácter del Padre de "fuente de toda la divinidad", lo que, para Xiberta, se expresa en terminología griega mejor que en la latina.

Otra consideración debemos añadir que creo que nos hará posible pensar, de modo sereno y ferviente, el misterio de esta donación eterna que es la procesión "libre" del Espíritu Santo respecto del Padre. Dice Santo Tomás que el conocimiento del Espíritu Santo nos ayuda a sentir rectamente de la creación por cuanto "al afirmar en Dios la procesión del Amor, se pone de manifiesto que Dios no produjo las cosas por alguna indigencia de las criaturas, ni por alguna causa extrínseca, sino por el Amor de su bondad" (S.Th.Iª Qu. 32, artº 1, ad tertium).

Hemos de pensar el infinito Amor por el que podemos, con el Evangelista Juan, definir también la esencia divina como complacencia eterna en el bien infinito, que es Dios mismo. Pero si podemos afirmar (como debemos hacerlo) que Dios no es movido al acto creador del universo por ninguna aspiración a poseer el bien de las criaturas sino, por el contrario, a difundir Su bien comunicándolo por participación a los entes creados, he aquí que Santo Tomás nos dice que no sólo en la creación en el tiempo, sino en la vida eterna e íntima de Dios mismo, el Amor efusivo divino se da infinitamente y "con suma liberalidad" y, en el sentido en que Santo Tomás lo entiende, "con suma y trascendente libertad", en la espiración del Espíritu Santo.

Recordemos que el Espíritu Santo no "nace", no emana por naturaleza, sino que "es dado" por la divina voluntad, identificada con el acto eterno del Amor esencial de Dios, eternamente la voluntad del Padre es el principio donante por el que el Padre, por el Hijo, produce eternamente el Dios Don, que podemos pensar como procedente del Dicente y del Verbo -así como no se daría voluntad en lo finito si no emanase ésta de la esencia del alma, presupuesta la inteligencia que expresa lo pensado en la palabra interior- o bien de las personas del Padre y del Hijo que se aman mutuamente, y cuyo mutuo Don es el mismo Amor mutuo que les une a modo de nexo y abrazo eterno.

"Aquello cuya naturaleza es el mismo entender y a quien lo que tiene naturalmente no le es determinado por otro, esto es lo que obtiene el sumo grado de vida. Tal es Dios. Por esto, el Filósofo concluye que Dios tiene vida perfectísima y sempiterna, porque su entendimiento es perfectísimo y siempre en acto" (S.Th.Iª Qu. 18, artº 3, in c.). Así concluye el ascenso analógico proporcional, por el que Santo Tomás asciende hasta la vida divina partiendo de que llamamos "vivientes" a los entes que obran por sí mismos y que cuanto más perfectamente compete esto al ente, tanto más perfectamente le conviene la vida.

No hay nada anterior a Dios y al primer analogado, no tenemos que tratar los análogos cual si fuesen esencias unívocas ejemplares, al modo de las ideas platónicas. El ejemplar supremo de toda vida y de toda libertad, que es el modo propio de la inclinación del viviente espiritual, es Dios mismo. En los entes creados afirmar la libertad de algo no coaccionado pero impuesto por la naturaleza es contradictorio. En el ser subsistente y omniperfecto, viviente, espiritual e infinito, lo que le conviene naturalmente no le es impuesto por naturaleza. La donación del Amor eterno es el ejemplar de toda libertad.

Francisco Canals Vidal

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