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134 LA LUZ DEL ENTENDIMIENTO AGENTE EN LA ONTOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO DE SANTO TOMÁS DE AQUINO
(Artículo publicado en el nº 1 de la revista Convivium, 1960)

Francisco Canals Vidal

IV. Ontología de la naturaleza intelectual

Inmaterialidad e intelectualidad

Escribe Santo Tomás en la Suma Teológica:

“Los cognoscentes se distinguen de los no cognoscentes en lo siguiente: que los no cognoscentes no tienen más que su propia forma, mientras que el cognoscente es por naturaleza apto para tener también la forma de otra cosa. Ya que la especie de lo conocido se halla en el cognoscente. De manera que es manifiesto que la naturaleza de una cosa no cognoscente es más restringida y limitada. En cambio la naturaleza de las cosas cognoscentes tiene una mayor amplitud y extensión. Por eso dice el Filósofo que “el alma es en cierto modo todas las cosas”.

“Ahora bien, la restricción de las formas se da por la materia. Por esto hemos dicho más arriba que las formas, en cuanto que son más inmateriales, alcanzan más una cierta infinitud. Queda claro, pues, que la inmaterialidad de alguna cosa es la razón de que sea cognoscitiva, y conforme al modo de inmaterialidad se da el modo del conocimiento” (S. Th. I, q. 14, art. 1, c.).

La inmaterialidad perfecta constituye la intelectualidad, es decir, el grado supremo y perfecto de vida y de ser. Porque la materia, como pura potencia que es ⁷, restringe la naturaleza misma de las cosas en cuya constitución entra como principio esencial. La naturaleza de las cosas inmateriales es, por el contrario, más amplia, porque la forma, cuanto es más inmaterial, más y más se acerca a cierta infinitud.

Podría parecer que este texto plantea una nueva dificultad. Hemos visto, en efecto, que la inherencia, a modo de accidente, del acto de entender, debe afirmarse en razón del carácter finito de toda naturaleza creada, la cual no podría tener como acto substancial el entender, que es de suyo infinito. ¿Cómo hablar, pues, ahora de cierta “infinitud” de la naturaleza inmaterial, que excluiría, al parecer, la necesidad de la inherencia accidental de su perfección inteligible?

Sería éste, sin embargo, un seudoproblema. La substancia inmaterial finita es, por su misma finitud, potencial en orden a su perfección inteligible. Esta potencialidad exige la inherencia, a modo de “accidentes entitativos”, de los principios formales por los que se hace “otra” y trasciende su propia finitud. Pero el conocer en cuanto tal no consiste en aquella inherencia, sino en la identificación entre el cognoscente y lo conocido. El alma cognoscente “se hace todas las cosas” y su misma naturaleza se enriquece infinitamente por ello con una perfección a la cual su inmaterialidad entitativa la ordena intrínsecamente, porque la inherencia de las formas de las otras cosas sólo puede ser especificativa de la asimilación consciente de lo otro como otro, en cuanto la substancia tenga, en su misma naturaleza, la misteriosa “transparencia” que denominamos intelectualidad; constituida, ontológicamente, por la inmaterialidad misma de la forma.

La tesis de que la inmaterialidad constituye la intelectualidad, implica, en definitiva: 1.°) la enérgica reducción del “entender” en cuanto tal al orden del “ser” como acto y perfección, de suyo infinitos, del “ente”; 2.º) la caracterización de la naturaleza intelectual como la constitutiva aptitud del “ente” inmaterial para aquella más alta participación del “ser”, que es justamente el “entender”. En otras palabras: la naturaleza intelectual no es sino la naturaleza infinita del ente al participar el “ser” con independencia de la materia.

Inmaterialidad e inteligibilidad

Pero la inmaterialidad constituye también la inteligibilidad:

“Algo es inteligible en acto por el hecho de ser inmaterial” (S. Th. I, q. 79, art. 3, c.).

La inteligibilidad, en efecto, no es sino la “perfección de la cosa”, en cuanto, existiendo en ella, en un “ente”, es naturalmente apta para existir a un tiempo en “otro”, a saber: en el entendimiento:

“En cuanto que la perfección existente de una cosa es naturalmente apta para existir en otro” (De Ver., II, art. 2, c.).

Lo inteligible es “lo que es” el ente, el ente según su “esencia” o “razón”, no “según el ser determinado que tenía en aquella cosa” (De Ver., II, art. 2, c.), sino como “razón absoluta de la cosa, sin concreción” (De Ver., XXIII, art. 1, c.). El entendimiento, dice Aristóteles, es receptivo de lo inteligible y de la esencia. Santo Tomásprofesa la misma doctrina ⁸.

Supuesto ahora que la materia es un principio pasivo que concreta el “ser” a determinaciones “accidentales” extrínsecas a la esencia, la tesis de que la inmaterialidad constituye a un tiempo la naturaleza intelectual y la inteligibilidad de un ente, es perfectamente congruente con la doctrina de lo que es el entendimiento y su objeto, a saber: lo universal. Porque lo universal no es inteligible en cuanto “universal”, es decir, por su referencia a una pluralidad de sujetos, sino por ser “inmaterial”, es decir, en cuanto, por su abstracción de los principios materiales individuantes, su contenido es el “uno por si” –la “esencia”- de aquello de lo cual se predica.

Naturaleza intelectual e inteligibilidad intrínseca

“Toda substancia inmaterial... tiene una naturaleza intelectual”. (Contra Gentes, II, c. 77).

“Algo es inteligible en acto por el hecho de ser inmaterial” (S. Th. I, q. 79, art. 3, c).

Por razón de método, y como provisionalmente, hemos considerado por separado estas tesis características de la ontología tomista del conocimiento. Nada, sin embargo, sería más radicalmente opuesto al pensamiento de Santo Tomás que una concepción que supusiera la dualidad y distinción entre lo inteligente y lo inteligible como constitutivos de la intelección.

La inmaterialidad, de tal manera constituye la naturaleza intelectual y la inteligibilidad, que una substancia subsistente y perfecta “en el ser inmaterial” es por su esencia actualmente intelectiva e inteligible: se entiende a sí misma por sí misma.

Para Santo Tomás no pueden existir “inteligibles subsistentes”, esencias realmente separadas de la materia, que no sean también substancias intelectuales, siempre en acto de entender su propia esencia.

“El ángel, al ser inmaterial, es cierta forma subsistente y por ello inteligible en acto. Se sigue, por lo tanto, que se entiende a sí mismo por su forma, que es su substancia”. (S. Th. I, q. 56, art. 1, c.).

Comentando esta doctrina, distingue Cayetano entre el “inteligible intrínseco” y el “extrínseco”:

 “Nosotros decimos que la esencia le es intrínseca al mismo ángel no sólo en el ser de naturaleza, sino también en el ser inteligible... la causa de error es no discernir entre el inteligible extrínseco y el intrínseco. De la misma manera que el inteligente se ha de modo diverso respecto a ser él mismo y a ser las otras cosas, así se ha también de modo diverso respecto a entenderse a sí mismo y a las otras cosas. Y por esto, como es lo mismo en tal ser de naturaleza que lo que es también en el ser inteligible, ya que ese ser de naturaleza es inteligible en acto, por esto es capaz de entenderse a sí mismo por sí mismo. Pero como no es las otras cosas, ni según el ser natural ni según el ser inteligible, a no ser que se le añada algo, por eso es necesario poner las especies de las otras cosas”  (In I, q. 56, art. 1).

Sin entrar en un estudio más detenido del conocimiento angélico (que, sin embargo, convendrá tener con frecuencia presente, como punto de referencia, a lo largo de este trabajo), atendamos a dos aspectos de importancia decisiva en la investigación que nos ocupa.

1.°) En la naturaleza intelectual de una substancia subsistente y perfecta “en el ser inmaterial” no se da, en el conocimiento que tiene de sí misma por sí misma, distinción ni dualidad alguna entre el entendimiento y lo inteligible; en cuanto a este conocimiento, su entendimiento es actual por su misma intrínseca inteligibilidad, puesto que la intelectualidad y la inteligibilidad, según sus razones propias, no se distinguen sino en la medida de su respectiva potencialidad.

En cambio, como ordenado a la participación universal de la forma o esencia del ente, el entendimiento angélico es potencial, en la medida de la finitud de su esencia.

2.°) Una substancia inmaterial tiene tal “ser de naturaleza” que es asimismo “ser inteligible”; y es claro que, precisamente en la medida en que se identifican por su ser inmaterial la perfección entitativa y la perfección inteligible, una substancia es actualmente inteligente e inteligible “por esencia”. Santo Tomás afirma esta identidad real, precisamente al establecer la diferencia entre el “ser” y el “entender” en todo espíritu creado (S. Th. I, q. 54, art. 2, ad. 2.).

“El inteligible en acto es el entendimiento en acto”

Algunos textos parecen presentar la intelectualidad como una “receptividad” con respecto a lo inteligible ⁹. Desde este punto de vista, el entendimiento sería comparado al inteligible como lo potencial y perfectible respecto a lo actual y perfectivo, al modo como, en el género de las “cosas” sensibles, se compara la materia a la forma.

Para no desfigurar en este punto, central en toda gnoseología, el pensamiento de Santo Tomás, convendrá precisar dos extremos:

1.°) En cuanto el entendimiento y lo inteligible son entre sí distintos, se comparan entre sí, de tal manera que la intelectualidad significa la “perfectibilidad” inmaterial de una substancia, naturalmente ordenada a recibir en sí las formas o esencias de “lo otro” en una referencia al ente en cuanto tal. La inteligibilidad, por el contrario, significa la “perfectividad inmaterial” del ente (V. Cayetano, In I, q. 87, art. 1).

2.°) Pero el entendimiento y lo inteligible a él proporcionado no se distinguen entre sí sino en cuanto ambos están en potencia: “Lo inteligible en acto es el entendimiento en acto. En cuanto que lo inteligible se distingue del entendimiento, en cambio, están ambos en potencia” (Contra Gentes, I, c. 51).

La intelectualidad es el grado supremo y perfecto de vida y de ser, la infinitud de la “forma” o “naturaleza” del ente; su razón propia es la referencia “manifestativa” al ente universal, no su potencialidad respecto de él. La verdad, perfección del entendimiento, es una relación universal del ente a sí mismo que sigue a la operación propia del ente perfecto, es decir, dotado de naturaleza intelectual.

Notemos, a este respecto, que si antes ha afirmado Santo Tomás la primacía de lo inteligible y entendido, es decir, del ente según su “esencia”, sobre el entendimiento, y que la “verdad”, relación del cognoscente a la cosa conocida, “se funda en el ente”, afirmará ahora, recíprocamente, que “la relación de la ciencia con lo escible es consiguiente a la acción del que sabe” (Contra Gentes, IV, c. 14).

Por esto el entendimiento no es actual, no “existe en acto” como entendimiento, sino en cuanto “unificado” con lo inteligible: “El entendimiento entiende todo lo que es inteligible en acto en él” (De Ver., VIII, art. 6, c.).

El “inteligible en acto puro”

Santo Tomás, siguiendo a Aristóteles, concibe la Inteligibilidad en Acto puro, como formalmente idéntica con la plenitud de perfección del “Ser subsistente”. Juan de Santo Tomás lo expresa profundamente al decir:

“Dios es el primer inteligible a modo de acto puro, y por ello en una consideración intrínseca y formalmente, es su intelección, que es la última perfección y el acto del mismo inteligible; y así, en la línea inteligible, cuando es acto puro, coinciden formalmente el objeto y el acto de entender” (Juan de Santo Tomás, Cursus Theologicus, Disp. 16, art. 2).

Atendiendo a este argumento, encontramos que en él se concluye la identidad entre el objeto y el acto de entender a partir de la tesis que la intelección es la perfección y acto de lo inteligible como tal; es decir, se atribuye en grado infinito al primer “inteligible” aquello que en todo inteligible dice razón de acto y perfección, y en que consiste su “ser en acto”. Ahora bien: este argumento concluye afirmando la perfectísima identidad entre el sujeto y el objeto, caracterizando el primer analogado en el orden del ser inteligible como una Conciencia infinita, plenamente íntima, en que la inteligibilidad intrínseca del “Ser subsistente” se identifica formalísimamente con la actualidad perfecta del Entendimiento, cuya substancia es su mismo entender.           .

La gnoseología de Santo Tomás, coherente con su enérgica afirmación de la primacía del acto, sería incompatible con toda tendencia que quisiera atribuirla, en cambio, a lo “subjetivo” en cuanto tal. Pues para él la intelectualidad, grado supremo del ser, sólo es “subjetiva”, y ordenada a la posesión de lo otro como otro, en la medida de su potencialidad. Por esto, una divinización del entendimiento como sujeto merecería por parte de Santo Tomás una repulsa semejante a la que le mereció la tesis de quien “estultísimamente afirmó” que Dios era la “materia prima”: en uno y otro caso, en efecto, se divinizaría la infinitud de una pura potencialidad.

Pero, por lo mismo que la perfección infinita excluye del entendimiento todo carácter “receptivo” y “potencial”, excluye igualmente, en su constitutiva referencia al ente universal, la trascendencia de éste con respecto al mismo inteligente; y es incompatible, “a fortiori”, con todo carácter material, extrínseco e impersonal del objeto entendido.

Ahora bien: establecer, en el orden gnoseológico la primacía del acto, no del sujeto, no es otra cosa que establecer la primacía del Espíritu, íntimo y subsistente en sí:

“Se encuentra pues un entendimiento que se ha respecto del ente universal como acto de la totalidad del ente, y tal es el entendimiento divino, que es la esencia de Dios, en la cual original y virtualmente preexiste el ente entero como en su primera Causa” (S. Th. I, q. 79, art. 2, c.).

Pero este entendimiento divino no es “subjetivo”, ni, en consecuencia, la realidad que es su objeto, a saber: el “Ente infinito”, no es “trascendente” a Él:

“Si, pues, lo entendido por Dios estuviera fuera de su entendimiento, se seguiría que su entendimiento sería en potencia” (Contra Gentes, I, c. 51).

Lo entendido en acto puro y el entendimiento en acto puro, son uno, es decir: el entender infinito y subsistente: la “Intelección” es “Intelección de la Intelección”.

El “acto de los inteligibles”

Participación y reflejo de la intelección subsistente (primer inteligible a modo de acto puro), el “ser” “en el género de los inteligibles” (“acto de los inteligibles mismos”) es la intelección en cuanto es acto: “cierto ser”, de suyo infinito, desarrollo y enriquecimiento connatural del ser de una substancia inmaterial.

El entender en cuanto es acto, es decir, no en su relación objetiva, en su intencionalidad, sino precisamente en cuanto, por la inmanencia e intimidad características de la operación vital, constituye al inteligente en la actual reflexión que es su existir en acto como tal inteligente.

“El entendimiento” -dice Santo Tomás al definir la intelectualidad como constitutiva del supremo y perfecto grado de vida- “reflexiona sobre sí y se puede entender a sí mismo” (Contra Gentes, IV, c. 11). “Reflexión” e “intelección” no son dos operaciones distintas, sino las dos vertientes -inmanencia e intencionalidad objetiva- del entender.

La intelección es la aprehensión de “lo que es” el ente, la posesión de un contenido esencial inteligible de suyo por cualquier entendimiento; la reflexión es aquel “conocimiento del alma según que tiene ser en tal individuo”, que “cada uno” de los sujetos intelectuales tiene de sí mismo según un modo incomunicable de intimidad, y por el que precisamente “cada uno” es conscientemente “sí mismo”. Esta percepción acompaña, radical y constitutivamente, a todo acto de entender por el que la mente está en posesión de un contenido objetivo: “en el hecho de pensar algo, percibe que ella es”.

Lo inteligible es la “esencia” o “forma” del ente; lo que en él es absoluto y estable: “Con el término forma se significa lo cierto de cada cosa” (De ente et essentia, c. 1). Por lo mismo, en toda substancia que no es su “ser”, y cuyo “ser” no es subsistente o esencial sino participado y contingente, esta percepción o conciencia de sí como existente no ofrece al sujeto intelectual un contenido objetivo e inteligible.

Podría parecer, pues, incoherente el intento de buscar en esta “reflexión” la radicación en la substancia intelectual de la luz que es “el acto de los inteligibles”. Tanto más, cuanto que Santo Tomás (que no podría concebir una conciencia “solipsista”) afirma del modo más explícito que esta “reflexión” se da sólo en el inteligente “en acto de entender”, lo que supone su información por un “inteligible en acto”, principio de una aprehensión objetiva bajo la razón universal de ente.

Advirtamos que Santo Tomás afirma también explícitamente que aquella reflexión (“vuelta hacia su esencia”) se constituye por la misma subsistencia en sí de la forma inmaterial:

“Volverse hacia la propia esencia no es otra cosa que subsistir la cosa en sí misma. Pues la forma, en cuanto perfecciona la materia dándole el ser, en cierto modo se derrama por ella; en cambio, en cuanto tiene el ser en sí misma, vuelve hacia sí” (S. Th. I, q. 14, art. 2, ad 1).

Si no minimizamos el sentido de este texto, encontramos que afirma la primacía del acto que se da, “en el género de los inteligibles”, en cada una de las substancias intelectuales, y precisamente en razón de su intimidad.

Insistamos de nuevo en que no se afirma la primacía del “sujeto” potencial; sino que tan sólo en el seno de la substancia consciente de sí, como existente que es en “ser inmaterial”, se da la actual inteligibilidad de una forma; o, recíprocamente, que una forma no puede darse, en el ser inmaterial por el que es actualmente inteligile, sino como contenido del “acto” de una conciencia.

Esta plenitud y actualidad intelectual es una semejanza de la autoposesión del Acto, de la perfecta “reflexión” y “subsistencia en sí” del “Ser”. En efecto: en la intrínseca inteligibilidad por la que una “substancia separada” es como “acto en el género del ser inteligible”, podría distinguirse un doble aspecto:

1º) En cuanto posee en sí el ser, tiene aquella conciencia o reflexión connatural que no es sino la subsistencia de la forma en sí misma.

2°) La forma es asimismo especie que informa intrínsecamente a su entendimiento, para la intelección objetiva de sí.

Ahora bien: esta actual perfectividad inmaterial, especificativa del entendimiento para la aprehensión objetiva de su esencia, es decir, “bajo razón de ente y de verdadero”, compete a la substancia “separada” porque subsiste “en el ser inmaterial, inteligible”. Este “ser inteligible” (conciencia de sí como existente) es, pues, la actualidad de la substancia que es en sí misma como “acto en el género del ser inteligible”. Por esto es sujeto capaz de infinitas semejanzas de las naturalezas de otros entes, cuya inherencia las constituirá en “ser inteligible”.

Las afirmaciones anteriores podrían, sin embargo, parecer problemáticas si se tiene en cuenta que el “entender” (infinito de suyo y manifestativo de las cosas según la universal razón de ente) difiere, según Santo Tomás, en toda criatura del “ser” específico, y, por lo mismo, también del “ser en” de un accidente entitativo. Pero, por otra parte, el entender sigue a la especie como el “ser” a la forma y, por lo mismo, si la especie es “de la misma forma” con la substancia separada en su ser real o las semejanzas inherentes a ella, parece que el entender no podría sino consistir en el “ser” mismo -substancial o accidental- de tales formas.

Esta dificultad se resuelve si aceptamos -nuevamente sin minimizarlas y en su sentido obvio- aquellas afirmaciones de Santo Tomás: “En cuanto tiene el ser en sí misma, vuelve hacia sí”; “volverse hacia la propia esencia no es otra cosa que subsistir la cosa en sí misma”.

La actualidad connatural del entendimiento, formalmente idéntica con la inteligibilidad intrínseca de una substancia inmaterial, radica en su misma subsistencia y “posesión en sí” del “ser”. Por lo mismo, tal substancia es “inmaterialmente y subsistente en el ser inteligible” y es “entendimiento y entendido en acto”.

Al decir esto, no olvida Santo Tomás que el acto de entender es de suyo infinito, ni que el entendimiento, ordenado al ente universal, es una capacidad que desborda los límites específicos de cualquier naturaleza creada. Ni niega tampoco que el entender, de tal modo es el “ser” del entendimiento en acto, que sería contradictorio que un sujeto tuviera conciencia de sí como existente sin estar actualmente entendiendo: la actual “reflexión sobre sí” es perfección característica del ente intelectual en acto de entender.

Santo Tomás puede sostener que la intelección (“ser” infinito, manifestativo y declarativo de la “esencia” del “ente”), en su fase de “posesión del acto”, se identifica, en la “substancia separada”, con la misma subsistencia y posesión en sí del “ser”; y que, en consecuencia (dada la correlación entre el “ser” y la “forma”), se especifica por la misma substancia inmaterial y por las formas en ella inherentes; toda vez que concibe la intelección, no como algo sobreañadido, sino como la plenitud de actualidad y perfección connatural al ente inmaterial.

Según esto, el mismo “ser” entitativamente limitado por su “esencia” es, sin embargo, infinito en su actualidad manifestativa. Pues la intimidad de la reflexión por la que cada uno de los entes intelectuales creados se percibe a sí mismo como existente, le constituye en luminoso e iluminador “bajo razón de ente” de cuanto existe en su conciencia como apto para ser manifestado y declarado. De la indisoluble unidad de este acto (intimidad y reflexión perfecta de la conciencia, abierta al ente universal) deriva la intususcepción de cuanto existe como inteligible en la conciencia, para constituir, con el inteligente, “un solo principio” (Quaest. De Ver., VIII, art. 6, c.) del acto de entender y de su manifestación en el verbo.

Por lo mismo, la “forma”, que, al no estar hundida en la materia, no es tampoco coartada por ella, se constituye en sujeto capaz de recepción inteligible de las formas de las demás cosas. Es decir, la intelectualidad potencial emanará de la presencia intrínseca de esta luz infinita, que es la perfección propia del ente inmaterial.

“La substancia del ángel -dice Cayetano- por ser subsistente y perfecta en el ser inmaterial, tiene el ser intelectiva y el ser en acto inteligible”. “Lo que a muchos pasa inadvertido es que consideran el entendimiento del ángel y su substancia como dos cosas aparte, y entonces la pregunta es cómo se unen, mientras que, de acuerdo con la verdad, el entendimiento fluye de la esencia inteligible en acto: sobre todo al estar formado en ella más íntimamente que cualquier especie intencional...”  (Cayetano, In Summam Theol. I, q. 56, art. 1).

Una última observación nos permitirá resumir lo expuesto hasta aquí. El “ser” inmaterial que: 1.°) Constituye la actualidad connatural al entendimiento, y del que éste emana como capacidad infinita que es de la substancia; que: 2.°) es “la actualidad de toda forma” inteligible existente en él, es la intelección en la infinitud de su referencia al ente en cuanto tal.

Porque el espíritu creado, imagen (por el “ser” que posee en sí) del “Ser” y “Luz” subsistentes, no aspira únicamente a la intelección de su propia esencia (a pesar de que es ésta su primer y connatural objeto), ni tampoco a una infinitud “horizontal”, homogénea con su propia naturaleza; la plenitud luminosa de su ser se constituye, como connaturalidad y manifestatividad respecto al ente universal, por la tensión y ordenación radical del ente inmaterial hacia la participación y semejanza del “Ser” infinito y subsistente.

La “luz inteligible” (que hemos definido como el “entender” en tanto que reflexión sobre sí del inteligente, según que tiene el ser) se manifiesta en la concepción y aprehensión del “ente” analógico, hecho presente al entendimiento angélico, en el objeto inmediato e intrínsecamente proporcionado a su entendimiento, a saber: su “esencia, subsistente en el ser inmaterial”.

De este modo, el “ser” de una substancia inmaterial finita, entitativamente limitado y accidental, es, en cuanto esta substancia lo posee en sí, constitutivo de la intencionalidad radical e íntima que refiere el espíritu al ente universal, cuyo primer analogado es el “Mismo ser subsistente”.

“Todo lo que se manifiesta es luz”

“La palabra luz se instituyó primeramente para significar lo que lleva a cabo la manifestación para el sentido de la vista. Después se extendió a significar todo aquello que lleva a cabo una manifestación según cualquier tipo de conocimiento” (S. Th. I, q. 67, art. 1, c.). Según esto, “la luz, en cuanto que pertenece al entendimiento, no es otra cosa que cierta manifestación de la verdad, según aquello (Ef. 5): Todo lo que se manifiesta es luz”  (S. Th. I, q. 106, art. 1, c.).

Según lo que hemos dicho, podremos comprender el profundo sentido metafísico de este concepto de “luz inteligible”, que en su analogía y trascendencia significa el acto -“ser”- del inteligible (es decir, de la esencia del ente) que se manifiesta y declara al expresar la esencia del ente.

La manifestatividad es de la razón misma del entender; por esto la verdad que está, primordialmente, en el entendimiento (S. Th. I, q. 16, art 1; etc.), como término de su acto perfecto, está en él como “manifestativa y declarativa del ser” (Ibid), y se convierte con el ente “como lo manifestativo con lo manifestado” (Ibid).

Para Santo Tomás, la “verdad, manifestativa del ser”, es, en tanto que brota del acto intelectual, el “verbo mental”. Por esto el “verbo mental” (lo “primeramente y por sí entendido”, declarativo del “ser”) nace del entendimiento “como luz de luz”. La formación del verbo mental no es un “movimiento” de la potencia al acto, sino “proceso perfecto de acto a acto, en el que no se requiere otra especie de movimiento” (Op. De natura verbi, c. 1, 4). El verbo (“razón entendida”, “verdad del entendimiento”, etc.) nace del inteligente en acto “como nace un acto de un acto, como el resplandor de la luz” (Contra Gentes, IV, c. 14).

Este “acto” y “luz” que se manifiesta formando el verbo mental y por razón del cual este verbo mismo es luz y resplendor iluminadores, es precisamente el “acto de los inteligibles” que intentamos caracterizar; el “ser” por el que lo inteligible es actual e inmaterialmente perfectivo del entendimiento, es decir, existente en él de tal modo que “son un solo principio, en cuanto que de ellos se hace algo uno, que es el entendimiento en acto” (De Ver., VIII, 6 c.). Formado por la “especie” inteligible, el entendimiento puede ya entender, formando las “quiddidades” y juzgando de las cosas.

No estará de más la insistencia de nuestra parte. El acto y luminosidad intelectual que hemos llamado “luz” no es sino el acto y comunicabilidad del “ser” cuando, o bien subsiste en sí mismo como “Ser subsistente”, o, por lo menos, es participado en la diafanidad de una forma no hundida en la materia.

El “entender” es manifestativo porque el “acto” en cuanto tal es comunicativo, es decir, operativo, activo: “Es de la naturaleza de cualquier acto que se comunique a sí mismo... pues obrar no es otra cosa que comunicar...” (Quaestio De Potentia, 11, art. l. c.), y toda operación o actividad -sea transeúnte o inmanente- sigue al ser (“operari sequitur esse/el obrar sigue al ser”) y ninguna procede sino del existente en cuanto tal. Por lo mismo, la luz, que es ser y acto plenamente inmaterial, es comunicativa y difusiva de sí, “iluminadora”; por esto el entendimiento tiene un “ser expresivo”, y es, por su naturaleza y perfección, “manifestativo” y “locutivo” ¹⁰.

La difusión de la luz es el modo más perfecto de la comunicación “natural” del “ser” o acto; por esto el entendimiento, que por su ser es luz, es manifestativo y locutivo.

Debemos, sin embargo, salir al paso a una posible desviación. Sería erróneo, en efecto, inferir de lo expuesto sobre la intrínseca y constitutiva comunicatividad del “acto”, que éste no tiene la consistencia o estabilidad de una “forma” o substancia, antes bien, es pura operación, actividad, desbordamiento o efusión de sí. Esto nos conduciría, en efecto, a disolver el ente en pura relación. Ponderando el carácter íntimamente comunicativo del acto, negaríamos la perfección misma o plenitud que se comunica; afirmando la manifestación, negaríamos la luz que se manifiesta. El “acto” no excluye la consistencia y “estabilidad” de la forma; antes bien, el acto identifica la plena consistencia y estabilidad esencial con la inclinación difusiva y la actividad por la que él mismo se comunica.

Notas

[7] “Por materia entendemos aquello que está sólo en potencia... Si alguien por el nombre de materia entendiera algún acto, no hay que preocuparse. Pues nada impide que lo que llamamos acto, alguien lo llame materia; igual que lo que nosotros llamamos piedra, alguien lo puede llamar asno” (Quaest. Disp. De Spiritualibus creaturis, art. 9, ad 9). La misma ironía del texto muestra la absoluta convicción que en este punto tenía Santo Tomás. Para comprender el sentido auténtico de su pensamiento, al definir la materia como “lo que está solamente en potencia”, hay que tener presente su concepción no menos explícita: “El ente en potencia es como algo medio entre el puro no ente y el ente en acto”. (In Phys. I, lect. 9).

[8] “Lo inteligibile propiamente es la substancia; pues el objeto del entendimiento es el qué; y  por esto dice que el entendimiento es susceptivo de lo inteligible y de la substancia.” (In Metaph. XII, lect. 8, nº 2540).

[9] “Una cosa es cognoscible en tanto que se separa de la materia; por esto es necesario que sea también inmaterial aquello en lo que se recibe tal perfección de la cosa” (De Ver., II, art. 2 c.). “El entendimiento se compara con lo inteligible como la potencia con el acto y lo perfectible con la perfección; y así como lo perfectible es susceptivo de la perfección, así el entendimiento es susceptivo de su inteligible” (In Metaph. XII, lect. 8, nº 2540). “El entendimiento no entiende a no ser por participación de lo inteligible; ahora bien, lo participante es inferior a lo participado” (S. Th. I, q. 87, art. 1. Cfr. el comentario de Cayetano).

[10] La tesis según la cual el entendimiento no es “formativo” del verbo mental, sino por accidente, “por la indigencia del objeto” (Cfr. Gredt, Elementa Philosophiae aristotelico-thomisticae. Tesis XXXVI, nº 475 y 476), a pesar de que cuenta a su favor una larga tradición interpretativa, no es auténtica expresión del pensamiento de Santo Tomás. Véase, en cambio, como lo expone e interpreta Juan de Santo Tomás en su Cursus Theologicus, al comentar la cuestión 27 de la I, en el célebre pasaje que empieza: “Quicumque autem intelligit, ex hoc ipso quod intelligit....” etcétera (S. Th. I, q. 27, art. 1, c.).

“Pertenece al entendimiento el hablar y producir una palabra, no sólo por la indigencia del objeto, sino también a causa de su manifestación y comunicación”... “por la fuerza del entendimiento fecundo, el cual desde su abundancia habla y manifiesta con la palabra lo que entiende; y por esta razón la palabra es manifestativa y representativa, y como el resplandor del entendimiento”  (Disp. XII, art. 5, nº 5).

Aparte de otras razones, la doctrina expuesta en este trabajo sobre el entendimiento agente, exige, si se quiere interpretar coherentemente la gnoseología de Santo Tomás, la tesis de la “palabra desde la plenitud”, y no “desde la indigencia tan sólo”.