Textos de Francisco Canals Vidal
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7 bis REALISMO PENSANTE
En un anterior
envío traté, como una de las líneas más decisivas de la
síntesis filosófica de Santo Tomás, y en la que se ha
producido un generalizado desconocimiento, de la naturaleza
locutiva del conocimiento intelectual, a la que corresponde la
caracterización de lo concebido por el acto de entender como
aquello que tiene que ser reconocido "como lo propia y
primeramente entendido".
Noté allí que este punto capital fue un redescubrimiento
realizado en el magisterio del Padre Orlandis que llevó nuestra
atención a los admirables desarrollos contenidos en la obra de
Juan de Santo Tomás en los presupuestos filosóficos del tratado
teológico de la generación del Verbo. Desde la perspectiva del
carácter locutivo del acto de entender, es posible descubrir la
estructura y el dinamismo del conocimiento humano.
Realicé este estudio en un libro que fue el desarrollo de la
tesis de doctorado que, orientado por el Padre Orlandis, había
presentado en 1952 en la Universidad de Madrid. Después de
largos años de ampliación y profundización de este estudio,
publiqué en Barcelona mi trabajo Sobre la esencia del
conocimiento (Barcelona, PPU, 1987). Este libro fue
presentado el día 3 de octubre de aquel año en la Fundación
Balmesiana de Barcelona por el profesor Eusebi Colomer S.I., que
enseñaba en la Facultad Filosófica en Sant Cugat del Vallès.
En torno a su rigurosa y orientadora presentación, y en un
subsiguiente coloquio, el profesor Colomer, que había subrayado
el profundo contraste entre el auténtico sistema de conocimiento
de Santo Tomás que se redescubría en mi obra y el modo
generalizado de entender el "realismo" metafísico en
su enfrentamiento antitético al "idealismo", estuvimos
de acuerdo en que el auténtico sistema de santo Tomás sería
mejor definido como el del "realismo pensante".
Con esta terminología quería darse por superada la
representación, secularmente vigente, del realismo como un
sistema que interpreta el conocimiento como una
"intuición", por parte del sujeto, del objeto
entendido, que se le enfrenta como algo "patente ante los
ojos".
Desde esta representación "intuicionista",
subjetivista-objetivista, se formulaban entre los escolásticos
objeciones a la tesis tomista de la intelección directa del
universal, aprehendido en una representación intencional expresa
a modo de término "in quo" del objeto inmanente,
críticas como la formulada desde una perspectiva suarista:
"Si la inmaterialidad del entendimiento produce
automáticamente la universalización, el individuo (...) será
una ocasión, pero el universal será producto del entendimiento
desprovisto de intuición intelectual. Esto es igual, o muy
parecido, a lo que dijo Kant" (José María Alejandro
"Gnoseología de lo univesal en Suárez", nº extr. de Pensamiento
en el centenario de Suárez, 1948, p. 428).
Pero es sorprendente que, entre los tomistas, no se advirtiera
que la afirmación de la intelección directa del universal en la
especie expresa o "verbo mental" quedaba infundada e
inexplicada si se presuponía que la formación del verbo, la
locución interna e inmanente, no podía explicarse por lo que la
intelección en cuanto tal es, sino sólo "per
accidens", por una indigencia en el sujeto correlativa a la
distancia y desproporción al objeto.
Esta tesis de la formación del verbo mental sólo por indigencia
la hallamos formulada clásicamente en autores tan
representativos como Cayetano, probablemente el introductor de
esta doctrina en la tradición tomista (v. In S.Th Iª,
Qu. 27, ad tertium dubium), o en el clásico manual de Gredt (Elementa,
1961, nº 462,2 y 465,3).
Ante las desconcertantes críticas que, aun en el campo
escolástico, se hacía de la gnoseología tomista, resulta digno
de pensarse el elogio que sobre la "antigua
metafísica", frente al racionalismo y al empirismo
occidentales, formuló Hegel en su introducción a la Ciencia
de la lógica: "La antigua metafísica tenía un
concepto del pensamiento más elevado del que se ha vuelto
corriente en nuestros días. Ella partía, en efecto, de la
premisa siguiente: que lo que conocemos por el pensamiento sobre
las cosas y concerniente a las cosas constituye lo que ellas
tienen de verdaderamente verdadero, de manera que no tomaba las
cosas en su inmediación, sino en la forma del pensamiento como
pensadas".
Ciertamente, en Hegel, por su vigorosa descalificación de todo inmediatismo hostil al pensamiento conceptual, se entendería excluido de lo “verdaderamente verdadero” todo lo fáctico y existencial y, desde luego, todo lo individual sensible, por no ser directamente cognoscible por conceptos. Para Santo Tomás, por el contrario, “la naturaleza de cualquier cosa material no puede ser conocida completa y verdaderamente si no según que es conocida como existente en lo particular, que conocemos por los sentidos y por la imaginación. De ahí que sea necesario, para que el entendimiento entienda su objeto propio, que se vuelva a las imágenes para que contemple la naturaleza universal existente en lo particular” (S.Th.Iª Qu. 84, artº 7, in c.).
Pero lo
pasmoso y sorprendente es que el elogio hegeliano a la antigua metafísica conviene
plenamente al aristotelismo auténtico, a la doctrina de San
Agustín, que habla de la "palabra del hombre" y a
Santo Tomás de Aquino, pero desmerecen de ella todos los
tomistas que juzgaron la intencionalidad expresa formadora de
conceptos y juicios como sucedáneo de la intuición del objeto
ofrecido a la mirada del entendimiento, que venía a ser para
ellos el "desideratum" de la realidad del conocer
intelectual, entendido como una "captación del objeto por
el sujeto".
El texto de Hegel es, por otra parte, una poderosa invitación a
no valorar la verdad y la fuerza de un pensamiento por su
contemporaneidad enfrentada al pensamiento antiguo, porque hemos
visto a Hegel elogiar la "antigua metafísica" por algo
que, salvo la genial excepción de Juan de Santo Tomás, había
sido olvidado incluso en la escolástica tomista, probablemente
por la poderosa influencia de "vías modernas" sobre el
pensar tradicional aristotélico.
Redescubrir hoy que "lo entendido se comporta como algo
constituido o formado por la operación del entendimiento" (De
spiritualibus creaturis, artº 9º, ad quintum) y que
"aquel acto por el que el objeto es formado es el
conocimiento: pues conociendo forma el objeto y formándolo lo
entiende, porque a la vez lo forma, y es formado y lo
entiende" (Juan de Santo Tomás Curso teológico disp.
32, artº 5º, nº 5) no es, pues, una concesión al
planteamiento kantiano de la Crítica de la razón pura,
una mixtificación deformadora del pensamiento tradicional, que
fuese arrastrado por la fuerza de su "revolución
copernicana". Cuando Kant decía: "Hasta ahora se ha
creído que todo nuestro conocimiento debía regularse sobre los
objetos (...) ensayemos si no se tendría más éxito en los
problemas metafísicos suponiendo que los objetos deben regularse
según nuestros conocimientos" (Crítica de la razón
pura B, XVI, 33-34 y 37-40). Basta recordar que los textos en
que nos basamos son del S. XIII y los del genial comentarista
Juan de Santo Tomás son del S. XVII.
La reflexión que se impone es, más bien, la de reconocer que
del planteamiento kantiano pudo resultar la ruina de la
metafísica realista y la génesis del idealismo, desde luego por
el vaciado del sujeto trascendental que quedó escindido del ser
del hombre cognoscente porque faltaban, desde tiempo atrás, los
instrumentos para comprender la pertenencia del pensamiento al
ente como fundante de la objetividad ontológica del pensamiento
en cuanto a "ser que revela al ente en su esencia".
Quedó, así, lo "en sí" irremediablemente fuera del
"sujeto puro" y el sujeto trascendental fuera de lo
"en sí", en una decisiva e impensable escisión entre
el pensar y el ser. Hace años traté esto en el artículo
"Sobre el sentido de la revolución copernicana" (Convivium,
Universidad de Barcelona, nº 17-18, enero-diciembre 1964).
La tesis de la naturaleza locutiva del entendimiento y la
correlativa caracterización de la palabra mental formada por el
entendimiento en acto como el lugar propio de la manifestación
de la verdad del ente constituyen, pues, a la vez, el núcleo de
la auto-fundamentación ontológica de la metafísica y, por lo
mismo, el tema central de un diálogo comprensivo, pero no
ecléctico ni concesivo, entre la tradición del realismo
metafísico expresada definitivamente por Aristóteles y Santo
Tomás de Aquino y las diversas sistematizaciones idealistas que
pudieron surgir desde el malentendido profundo de la revolución
copernicana de Kant. Este malentendido fue posibilitado, en
definitiva, por el olvido de la realidad del ser del hombre,
íntimamente poseído en la conciencia de sí mismo, y en la
pérdida de la comprensión del entender en cuanto tal como ser
arraigado connaturalmente en aquella subsistencia en sí de la
mente y abierto infinitamente sobre la realidad del universo de
los entes.
Esta autofundamentación de la metafísica y este diálogo entre
la antigua metafísica y el idealismo post-kantiano, sólo son
posibles si reasumimos, en el pensamiento tradicional, la
autenticidad del pensamiento de Santo Tomás, y con ello volvemos
a comprender que "lo que conocemos por el pensamiento sobre
las cosas y concerniente a ellas constituye lo que las cosas
tienen de verdaderamente verdadero. Esto es, si comprendemos el
sistema de Santo Tomás como el del "realismo
pensante".
Francisco Canals Vidal
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