Textos de Francisco Canals Vidal
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6 4 UNIDAD SEGÚN SÍNTESIS
IV. La fe y la razón en el conocimiento de Dios
La autoridad
del Doctor Angélico fue legítimamente usada contra las
tendencias de tradicionalismo filosófico o de fideísmo
negadoras de la capacidad natural del hombre para alcanzar el
conocimiento de Dios, que definió el Concilio Vaticano I (DS nº
304 y 326). En la historia del pensamiento cristiano ejerció un
papel muy relevante y decisivo en el reconocimiento de la
distinción entre un doble orden de conocimientos humanos acerca
de Dios y, consecuentemente, también en la necesidad y
legitimidad de que la doctrina sagrada asumiese como instrumentos
suyos conceptos de orden racional. En sus afirmaciones se
expresan tales asertos en el contexto de los más capitales
principios de la salvación del hombre por la gracia de Cristo y
de las relaciones entre la gracia divinizante y la humanidad
redimida, elevada y sanada por ella
"La fe
presupone el conocimiento natural como la gracia presupone la
naturaleza y como la perfección presupone lo perfectible" (S.
Th. Iª Qu. 2, artº 2º, ad primum). Es decir, el hombre
racionalmente capaz de conocer a Dios por sus fuerzas naturales
es el sujeto apto -obediencialmente capaz- de recibir la Palabra
en la que Dios nos revela Su propio misterio trascendente y
sobrenatural. La relación de perfectible a perfectivo
establecida entre la naturaleza humana y el orden de la gracia y
de la Revelación sobrenatural es insistentemente afirmada por
Santo Tomás en formulaciones reconocidas como de precisión
insuperable:
"Porque
la gracia no quita la naturaleza, sino que la perfecciona, es
necesario que la razón natural sirva a la fe, así como la
natural inclinación de la voluntad sigue a la caridad ... de
aquí que la doctrina sagrada usa incluso de las autoridades de
los filósofos en aquello que pudieron, por razón natural,
conocer la verdad" (S. Th. Iª Qu. 1ª, artº 8º, ad
secundum).
Pero si no
encontramos en él contaminación alguna de fideísmo o de
tradicionalismo filosófico, tampoco su posición equilibrada y
verdadera podría merecer ser denunciada como
"semi-pelagianismo filosófico" -según la acusación
que formulaba Ventura de Raurica contra los adversarios de
aquellas corrientes.
Se deformaría
la autoridad de Santo Tomás si se olvidase que, según él, "la
razón natural es, en las cosas divinas, deficiente"
(Iª C.G. cap. 2), por lo que "el linaje humano, si no
tuviese más que el camino de la sola razón para conocer a Dios,
permanecería en máximas tinieblas de ignorancia" (Iª
C.G. cap. 4).
La enseñanza
de Santo Tomás es muy precisa en la formulación de los puntos
en que se manifestaría dicha deficiencia: "es necesario
que tal verdad fuese propuesta a los hombres para ser creída
para que tuviesen un conocimiento más verdadero de Dios. Pues
sólo entonces conocemos verdaderamente a Dios, cuando creemos
que Él es superior a todo aquello que acerca de Dios puede ser
pensado por el hombre ... así, pues, por cuanto se proponen al
hombre sobre Dios algunas cosas que exceden la razón humana, se
confirma en el hombre la opinión de que Dios sea algo superior a
lo que él pueda pensar" (Iª C.G. cap. 5).
Al
caracterizar como opinión el pensamiento humano sobre la
trascendencia divina dejan, por lo menos, abierta la cuestión de
si la razón humana, en el presente estado del hombre -en el que
la herencia del pecado original le daña en lo mismo que le es
natural- podría alcanzar a concebir a Dios como trascendente al
universo y Creador y Señor del mismo.
Parece claro,
por lo menos, que, para Santo Tomás, sería difícil al hombre,
sin la fe, llegar a la afirmación de Dios trascendente que
hiciese posible abrirse a un horizonte "sobrenatural".
Signo del
hundimiento del pensamiento occidental en la inmanentización del
conocimiento humano sobre Dios fue la hegemonía de la que Kant
llamó "prueba ontológica cartesiana" y la consecuente
interpretación racionalista de la prueba de San Anselmo en los
primeros capítulos de su Proslogion. Llamará la
atención eficazmente sobre tales malentendidos el recuerdo de
que San Anselmo de Canterbury, en el propio Proslogion, en
sus capítulos 15 y 16 escribió:
"Así,
pues, ¡oh, Señor!, Tú eres más grande que todo lo que se
pueda pensar; más aún, eres demasiado grande para que nuestro
débil pensamiento pueda concebirte... Señor, la luz en que
habitas es, en verdad, inaccesible, porque nadie más que Tú
penetra su profundidad para contemplarse claramente en ella"
.
Podemos pensar
en esto la razón "teológica" de la opción
filosófica aristotélica. Tengamos presentes las palabras de San
Justino, el Filósofo:
"Daba
alas a mi mente la contemplación de la Ideas; y pensaba llegar a
ser prontamente sabio y, en mi estolidez, había llegado a la
esperanza de ver inmediatamente a Dios. Pues éste es el fin de
la filosofía de Platón" (Diálogo con el judío
Trifón, MG vol. VI, cap. 2, 478; 104).
Santo Tomás
afirmó reiteradamente que "Agustín siguió a Platón
cuanto lo comporta la fe católica". También hallamos
en él argumentaciones absolutamente precisas sobre la
incompatibilidad del platonismo propiamente dicho con la fe
cristiana y, por cierto, no porque pretenda hallar en Platón
tesis heréticas sobre los contenidos revelados, sino por la
radical heterogeneidad del núcleo de la filosofía platónica
con la comprensión metafísica realista del universo que se
presupone y se contiene en la totalidad del relato bíblico.
"Agustín,
que había sido imbuido con las doctrinas de los platónicos,
tomó de ellos lo que creyó que podía ser acomodado a la fe;
pero lo que halló contrario a nuestra fe lo transformó en
mejor. Afirmó Platón que las formas de las cosas subsisten por
sí mismas separadas de la materia, a las que llamaba Ideas, por
cuya participación afirmaba que nuestro entendimiento conocía
todas las cosas, y que así como la materia corporal viene a ser
piedra por participación de la Idea de piedra, así nuestro
entendimiento conocía la piedra por participación de aquella
misma Idea."
"Pero,
porque parece que es ajeno a la fe que las formas de las cosas
subsistan fuera de las cosas mismas sin materia, como afirmaban
los platónicos, diciendo que la vida por sí y la
sabiduría por sí eran ciertas substancias creadoras,
de aquí que Agustín, en el Libro 83, en la cuestión 46,
afirmó, en lugar de las Ideas, que existen en la mente divina
las razones de todas las criaturas, según las que Dios las crea
y según las que también el alma humana conoce todas las
cosas" (S. Th. Iª, Qu. 84, artº 5º, in c.).
En este texto
encontramos una decisiva encrucijada por la que Santo Tomás
emprende su camino aristotélico para la afirmación de todo el
orden de las cosas concretas y existentes en este universo
material del que formamos parte los hombres, creados por Dios
"del barro de la tierra". Podríamos, tal vez, pensar
que la suavidad de la expresión "parece contrario a
la fe", referida a la concepción filosófica que pone las
esencias de las cosas fuera de las cosas cuya esencia son, es
algo así como una respetuosa cortesía para el gran Doctor
Agustín. Es importante reflexionar sobre esto: no habría que
esperar que se definiese dogmáticamente como contenido del
misterio revelado la existencia del mundo material y de sus
regiones y grados de ser, la existencia de los vegetales, de los
animales y de los hombres; por lo mismo, parece que no nos
moveríamos en el campo de un error herético al negarlo o
ponerlo en duda.
Pero es no
menos obvio que, sin una afirmación de verdadera realidad
referida a los hombres como personas, entes singulares
individuados por la materia, cada uno de los cuales es "de
esta carne y de estos huesos", carecería de sentido toda la
narración bíblica sobre la historia de los hombres, la
vocación de los Patriarcas, la historia de Israel y, desde
luego, el anuncio de que el eterno Logos de Dios se hizo hombre y
habitó entre nosotros y nuestras manos pudieron palpar el Verbo
de la vida.
En nuestro
tiempo, después de experimentar la ruina de la fe -a partir de
la Fenomenología del Espíritu de Hegel- desde lecturas
de la Sagrada Escritura con instrumentos hermenéuticos basados
en presupuestos filosóficos que han dejado de lado lo existente,
o que han negado la esencia de las cosas, o la han escindido de
las cosas existentes, o han traducido toda la historia bíblica a
desenvolvimientos conceptuales de filosofías idealistas, podemos
comprender el acierto filosófico y teológico de Santo Tomás de
Aquino y su servicio a la fe y a la vida cristiana en la
elaboración de su doctrina sagrada, y la razón profunda de las
recomendaciones del Magisterio eclesiástico y de sus
advertencias de que "el apartarse de Santo Tomás,
principalmente en las cuestiones metafísicas, no se hará nunca
sin grave detrimento" y también "es absolutamente
falso que sea conciliable la fe con cualquier filosofía".
La
elaboración del pensamiento cristiano con el instrumento de lo
que Aristóteles, por razón natural, pudo conocer de la verdad
de lo que es y, determinadamente, del modo de ser de los sujetos
"puestos debajo" (ta hypokeimena) de las
"formas" que los constituyen en lo que son; el
hylemorfismo aplicado a la unidad del hombre, afirmando que el
alma intelectiva constituye, al modo de forma, el individuo
subsistente humano, singularizado por la materia
cuantitativamente conmensurada, es condición de posibilidad de
la inserción en la doctrina sagrada de todo el tema sobre el
hombre, al que Dios hizo hombre y mujer y dispuso que fuesen
"una sola carne", viviesen una vida humana y fuesen
principio uno de generación de vivientes humanos. Pensemos que
Santo Tomás llega a afirmar que el ángel es más a imagen de
Dios que el hombre por su naturaleza puramente espiritual, pero
que, en otra dimensión, es más el hombre a imagen de Dios que
el ángel por cuanto "el hombre nace del hombre, como
Dios nace de Dios" (S. Th. Iª Qu. 93, artº 3º,
in c.).
Pero si Santo Tomás no estuvo, en modo alguno, contaminado de tendencias tradicionalistas o fideístas, tampoco estuvo, como he dicho, tentado de cualquier semi-pelagianismo que se apoyase en un infundado optimismo "racionalista". Estaba tan fundadamente convencido, como teólogo, de la "deficiencia" (Iº C.G. cap. 2) de nuestro conocimiento racional acerca de Dios, al que "se ordena la consideración de casi toda la filosofía", que sostiene que "el género humano permanecería, si sólo dispusiese del camino racional para conocer a Dios, en máximas tinieblas de ignorancia" (Iº C.G. cap. 4). Por otra parte, afirma, como hemos visto, la "necesidad de la fe" para un conocimiento "más verdadero" de la trascendencia de Dios sobre lo que es posible al hombre pensar (Iº C.G. cap. 5).
Francisco Canals Vidal
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